高二政治的哲学思想总结|高二政治的哲学思想总结(汇编15篇)

高二政治的哲学思想总结(汇编15篇)。

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摘要：杜威是美国著名的哲学家、教育家、实用主义教育思想的创立者。

他的教育哲学以实用主义的意义理论为出发点，认为经验是人与环境的一种交互作用，实际经验的过程和教育之间有着紧密的联系，涵盖了儿童教育、社会教育和教材三个主要方面，同时对道德教育和职业教育有重点论述。

长期以来人们对他的教育哲学的理解有一些偏差。

比如作者认为“教育无目的”并非指教育真的没有具体的目的，而是强调教育本身就是它自己的目的，除此之外没有悬置于它之上的更高更远的目的。

杜威的教育哲学和实用主义哲学思想浑然一体，成为美国当今教育思想中进步主义教育这一主要流派的理论基础。

杜威的教育思想不是凭空产生的，而是时代的产物。

杜威生于1859年，卒于1952年，刚好处在南北战争(1861一1865)和第二次世界大战之间。

这段时间正是美国历史上的大转折年代。

在这一历史时期中，美国社会发生了全面而深刻的变化。

一方面，南北战争为美国资本主义的发展扫清了道路，使美国由农业国变为工业国;另一方面，生产和资本的高度集中，实验科学和工业技术的最新成就，以及海外市场的开辟等等，又使美国的经济迅速由自由资本主义过渡到垄断资本主义。

这一变化用杜威的话来说，就是“美国己经从早期拓荒者的个人主义进入到一个合作占统治地位的时代。”经济发展，社会进步的同时也给美国社会带来了许多问题，例如移民问题、城市贫民区问题、贫富差距问题、经济危机问题、社会矛盾问题，等等。

这些不民主的现象随时都会对美国社会的稳定构成不可忽视的威胁。

社会发生剧变，社会生产方式与社会生活己经向前发展的时候，传统的教育以及传统的思想方式并没有发生相应的变化。

美国南北战争结束后的大规模扩张，大量移民的涌入，人口的爆发式的增加，特别是工业技术的最新成就，大型企业的迅速发展，所有这一切都对教育提出了新的挑战，迫切要求教育能培养出灵活适应急剧变化的现代生活的创造型而非知识型人才。

而在教育领域里，学校的制度、课程、教学方法还是沿袭欧洲旧传统，形式主义占统治地位。

传统教育的模式束缚了对人的创造性的培养。

杜威对传统的经院式教育进行了生动的描述：在传统学校里，课堂桌椅按几何图形一行行地排着，在这里没有供儿童进行活动的余地，而只是供儿童“静听”的场所;“静听”的方式意味着被动地接受，意味着教师把早己准备好的现成教材，让儿童以尽可能少的时间获得尽可能多的东西。

这种僵化的教育显然不利于培养具有开拓精神、求实态度、讲究实效的人才。

作为时代的产儿，杜威十分敏锐地意识到：美国社会正在经历着一个彻底的和本的变化，而且这种变化必然会对教育、文化思想提出新的要求。

如何解决教育和思想文化转变的问题，杜威认为：一方面，要对旧个人主义进行改造，使之适应社会发展的需要，要创造一种新的个人主义，这种新的个人主义对现代社会具有重大意义。

另一方面，要对民主主义社会进行改造，使之满足个人发展的需要。

即将以物质力量和经济利益为合作基础的民主主义社会改造为以观念和情感为合作基础的民主主义社会。

在杜威看来，无论是创造新的个人主义还是培养社会的观念与情感都离不开教育，教育是改造社会与个人并使之达到相互协调的最佳工具。

对于杜威实用主义教育思想的形成来说，实用主义哲学的发展是一个重要的因素，因为实用主义教育思想正是实用主义哲学在教育上的应用。

正是实用主义哲学使杜威摆脱了黑格尔主义，“从绝对主义走向了实验主义”。

实用主义是美国土生土长的哲学。

它随着科学和科学的方法而发展起来，特别是由于进化论的影响。

人们一般认为，实用主义哲学产生于19世纪70年代的美国。

皮尔士是实用主义的创始人，他认为，如果我们要把一个信仰或观念弄明白，只需考虑它可能包含什么样的实际结果。

我们对这个结果所具有的概念，就是它的意义。

这就是所谓的皮尔士原理，即实用主义的基本原理。

然而，皮尔士关于实用主义的哲学思想，在他那个时代并没有引起多大的注意，是詹姆斯第一次把“实用主义”这个名词介绍给全世界。

在皮尔士提出的实用主义原理的基础上，詹姆斯重新淦释阐述了实用主义。

实用主义拒绝抽象的不全面的东西，反对空洞的口头上的解决问题的方式，反对教条，反对一成不变的原则与封闭的系统，反对绝对性与自封的终极真理。

詹姆斯力图使实用主义哲学成为一种贴近生活与现实的学问，力图使哲学从一种抽象的概念化的理论变成能解决实际问题的理论。

在皮尔士和詹姆斯的引领下，杜威走上了实用主义道路。

他一方面结合皮尔士对实验的关心与重视，一方面结合詹姆斯对人类心理学的兴趣与实际操作，力图运用实用主义哲学的原理去实际解决人与社会所面临的包括教育在内的方方面面的现实问题。

MartniHLevnsino曾在他的文章中提到，杜威几乎是二十世纪教育哲学发展中最有影响的思想家。

他的教育思想包含着实用主义哲学，包含着对交互作用、反思和经验的重视，以及对共同体和民主社会的信念。

杜威坚信教育必须基于大量的经验之上，学生必须从真正的做中来学习，而不只是作为接受老师传授的东西的容器。

杜威曾把他的教育思想付诸实践，在芝加哥大学创立了一个实验性的学校—这就是著名的杜威学校，18创立，至今仍是世界学校的典范。

杜威认为教育的最大毛病是把学科看作是教育的中心忽视了儿童的主观能动性。

只要成人认为是好的知识经验，就硬把它灌输给儿童。

他提出教育改革的方法，只是把教育的中心搬一个家;从学科上面搬到儿童上面。

依照儿童成长的过程，逐渐发展他的本能，直到他能自己教育自己为止。

那么应该怎样教育儿童呢?杜威认为，儿童在没有受教育以前，有一种天生的本能、性情和冲动。

而教育就应该以这为根据。

他接着提出了两种训练儿童本能的方法，一是“游戏”，一是“作工”。

杜威认为“游戏”与“作工”是和身体机能最相关的东西。

首先从“游戏”来看，“游戏”是儿童喜欢向某一方面发展的活动，并不是坏的玩耍。

小孩子喜欢模仿成人的活动，我们就可以利用这创造出许多有意义的游戏，用最容易的方法向孩子们灌输社会实用的知识。

以幼儿园为例，杜威认为女教师是最重要的，她们的工作不是老年人或粗心男子可以胜任的。

因为女性最能细心体会儿童的心情，如果能把幼儿园的教育交到她们手中，她们肯定又是好妈妈又是好老师。

杜威着重指出体育游戏除了能训练儿童的官能方面以外，还能培养他们的社会能力：一是能培养他们的领导能力;二是合作精神;三是团队精神。

体育游戏在道德方面能帮助儿童养成一种良好的好汉(Psosrtmna)态度;培养他们对体育不记名利的热爱以及尚武的精神。

从“作工”方面来看，儿童在模仿成人动作之余，还有一种喜欢制造的天性。

“作工”可以训练儿童动脑动手的能力，而最重要的能以此向儿童灌输知识。

比如说，烧饭的时候，可以讲化学的道理;种花的时候，可以讲植物学的道理等等。

除了“游戏”和“作工”这两种训练儿童本能的方法以外，杜威还提到了另外两种教育儿童的方法：“做戏”和“工作”。

人们对于“儿童中心说”常常有一种误解，就是认为以儿童为中心就是完全放任儿童而轻视老师，时时处处儿童说了算。

杜威所建议的学校并不是常规意义上的完全以儿童为中心，杜威非常清楚地知道儿童究竟应该学什么，他设计了一套使儿童对学校有热情的工作和学习的心理。

以儿童为中心主要是指对儿童的学校教育应该是面向社会、政治和文化的更新。

杜威指出，“教育的目的—民治国家尤其如此—是要养成社会良好分子的公民;详言之，使社会各分子能承受过去或现在的各种经验，不但被动的吸收，还须每人同时做一个发射的中心，使他所发射的都贡献到别的公民的心里去，也来加入社会的活动。”教育的目的不在培养一帮学者，而是要培养对社会有用的.人。

所以对一个良好的公民来说，能读几本书是不够的，他一定还要对社会有所贡献。

学校要想培养这种良好的公民，可以从以下三步着手：一是使儿童从感情上有对社会尽义务的兴趣或心理。

二是在知识方面，要让儿童知道社会生活和需要是什么。

三是从技能方面训练儿童，使他有适应社会的需要的本领。

杜威论述到好的教育目的的三个标准是：第一，一个教育目的必须根据受教育者特定的个人固有的活动和需要来设定，也就是说教育的目的要建立在学生的活动和需要的基础上;第二，一个教育目的必须能转化为受教育者的活动中相互合作的方法，即要有助于学生之间的相互合作;第三，教育者必须警惕所谓的一般的终极的目的。

可见，杜威的教育目的重现在、重过程、重儿童本身。

同传统抽象遥远的教育目的相比，杜威的教育目的既是现实的，又是具体的，它能够为儿童所理解，切合儿童目前的需要，使儿童全心全意地参加到教育过程中来。

同传统终极静止的教育目的相比，杜威的教育目的是暂时的，带有实验的性质。

这种目的有很强的适应性，因为目的消融于活动之中，目的由活动而产生，目的和手段不可分割，而没有任何终极的目的。

另外，杜威的教育目的与儿童的本能活动以及习惯紧密相连，考虑到特定儿童不同的需要，适应儿童的个别差异，这是其实用性的体现。

在杜威的教育哲学中，有两个分离出来的非常重要的部分，一个是职业教育，一个是道德教育。

职业教育思想是杜威整个教育理论的重要组成部分。

杜威深入研究了职业教育的诸多问题，提出了许多独特的见解。

治人的是闲暇阶级，只做官办政治;而治于人的是劳动阶级，只是制造生活的需要。

这样一来，教育偏向于闲暇阶级，通过给他们文学、历史、地理方面的知识达到以后做官的目的从而治人，但这些知识却也没有什么实用。

而治于人的阶级里，工人没有机会享受教育，他们不工作就不能生活，师傅除了给徒弟的一点技能上的训练以外，就没有什么别的了。

长此以往，整个社会日益急剧地分化为两个阶级：一个是除了工作以外没有闲暇享受教育的劳动阶级，一个是完全不需要劳动而可以享受正规教育的闲暇阶级。

所以，教育是只针对所谓的上等人物，专门用来教他们用心思记忆、想象，而不必做实际应用，因此只会是文学方面的教育，而在劳动人民的一方面，则完全只会用手足而不用心思。

所以，杜威认为职业教育最重要的观念，是要把职业教育看作是“营业教育”，而不是做专门行业的教育。

并不是只懂得专门技能就够了，还应该注重使人懂得实业、工业所应该知道的科学方法，也就是说既要知道该怎么做，还要知道之所以这样做背后的科学知识。

否则的话，工人盲目地机械工作，不仅对行业产生不了兴趣，更难于在实践中革新进步。

杜威认为，职业训练不应当与文化修养对立起来，它既是一种专业性和技术性的训练，也是“包括任何一种艺术能力、特殊的科学能力以及有效的公民品德的发展。”可以看出，杜威对于职业含义的理解是“教育即生活”命题的延伸，其目的在于克服传统教育对职业教育的鄙视和排斥，从而抬高职业因素在教育上的地位和作用。

但是杜威反对把职业教育看作是急功近利的事，不能只培养一个人的某一种能力而忽略其他。

教育的任务不应该只注重技能或技术，而隔离其他的兴趣，使职业活动变成毫无意义的机械的忙碌。

可见杜威所关注的职业教育是培养一个发展的人，而不是训练专门技能的技工。

杜威提出了职业教育需要预防和避免的两个弊端，一是千万不要认定某种人天生是可以做成某种事业的。

相反，应该给他们博大广阔面面俱到的教育，使他们的心理和技能都能有广阔的根基，从而更好地在短时间内变成某种行业的人才。

二是千万不要以现在的实业、工业程度为标准。

因为现代工业的变化是很快的，等学生训练好了以后，外面早已经变了，所以教育应该以将来的工业做标准。

参考文献：

[1]美 约翰杜威.许崇清译，哲学的改造[M].北京，商务印书馆，1958.

[2]杭州大学教育系编.杜威教育论作[M].上海师范大学出版社，1977.

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[4]黄济.教育哲学通论[M].山西教育出版社，.

[5]陈友松.当代西方教育哲学[M].教育科学出版社，1982.

[6]赵祥麟.外国教育史[M].华东师范大学出版社，1987.

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对于魏晋时期学术思想，后人或以清谈误国批评之，或以风度雅致赞美之，褒贬不一。然而，上自汉末下迄南北朝统一，玄风大盛，学术思想的自由解放、往复辩难的气息浓厚，对于语言的哲学反思继先秦、两汉之后又上升到了一个新的高度。

在诸如名实关系论、言意象之辨、理胜与辞胜之辨、佛经翻译中的格义和合本等关乎语言的哲学论辩层出不穷。这一时期语言哲学思想，既有本体论的也有工具论的，既有认识论的也有境界论的。本文将分别从语言，政治、实在，翻译和文字训诂等四个方面对其进行简要论述。

一、正名主义-从名实论到名理学

葛瑞汉曾经认为，中国语言哲学关注的主要不是本质问题而是名实相符问题。把握名实关系，不仅仅是研究整个中国古代语言观的一条主线，也是研究魏晋南北朝时期语言观的一把钥匙。名与实，在先秦名家和墨家那里，一般被规定为能指与所指的关系，即作为共相的名称、概念与其所指称的具有共同本质属性的实在之间的关系。但是汉魏时期的名实关系论则带有明显的政治色彩，已不单是一个语言学或逻辑学问题，而主要是一门如何认识、选拔、使用和评价人才的知识论和政治学。

它主要包含三个方面的内容：一是品鉴的名实，它主要关注人才的流目品题与实际才能之间的关系。二是才性的名实，主要研究人的才能与德性的离、合、同、异关系。它的兴起与曹魏时期唯才是举的人才选拔制度有着密切关系。三是律学的名实，它主要研究的是官职的权责关系，以便进一步参伍形名-综合比验官吏的实践效果与法规的文字规定之间的对应关系。

魏晋士人在清谈或谈坐这一学术社交活动中，十分讲究逻辑、修辞技巧，尤其是对辩论的技巧方法有着高度的自觉。所以，清谈其实就是一门关乎语言技艺和思想历练的活动。徐干在《中论核辩》中指出，夫辩者，求服人心也，非屈人口也，表明辩论的目的是辩明义理而非卖弄语辞，应该遵守在彼犹在己的原则，以求得以理服人的效果。

刘劭亦在《人物志材理篇》中认为，夫辩有理胜，有辞胜理，指出真正的辩论不能以辞害意，应该以辩明物理与人伦之定则为目的，看重的是言辞意义而非言辞的逻辑规则。绝大多数魏晋士人与徐、刘一样，皆对运用形式逻辑进行诡辩的方法持排斥态度，视诡辩为纯粹的游辞和狡辩。这是因为诡辩固然可以使人关注到词与物的关系，不过极有可能将人类认知引向相对主义和怀疑主义的困境，对人类追求理论知识的真确性构成了威胁。

该时代的人们只偶然会提及先秦名学论题，如西晋鲁胜《注墨辩序》便对名家予以了高度评价，然鲁胜又说：自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。这表明先秦名家的语言逻辑学传统几成绝唱。这从一个侧面反映了整个魏晋南北朝时期的语言之自觉大都集中在了如何超越语言的形式性和有限性上面，阻碍了增进语言与逻辑工具之细致严密性的努力。

二、言意之辨与语言的功能问题

与魏晋南北朝士人从语言逻辑转向形上玄思的趋势恰恰相反，现代西方哲学的语言转向通常是以拒斥或悬置形而上学为口号的，认为形上玄思才是对语言的误用。维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中曾说：凡是能够说的事情，都能够说清楚；凡是不能说的事情，就应该沉默。他要求人们老实承认形而上学的东西不可言说。与此形成鲜明对照的是，中国传统思维虽然承认形而上学超出了语言的范围，不过却一直致力于说不可说的思想任务。

魏晋士人以深受老庄思想浸润的王弼（公元226年一公元249年）为代表，采取了与先秦道家语言观相近的立场，不仅认同得意忘言，而且认同得意忘象。王弼空前重视超越于语言和形象之上的意，是义理派易学兴起的关键人物。王弼《周易略例》所谓得意在忘象，得象在忘言，是说从理性言诠和经验直观中类推出来的意理，乃是对理性与经验的融合与超越，是超绝言、象的。意在这里，不能简单理解为一个不属于特定之物的理-物理，而应该理解成认识主体通过卦言与卦象所表达的物理中所可能得到的启发或感悟。与物理相对，我们可以将这种由人的启发或感悟的东西统称之为心理或意理，包含了对于物-我关系的把握取舍与价值判断。

结合王弼的《老子指略》来看，意的超越性与道的超越性有相似之处，都是终极而超越的，具有无形无名的特点，既超越形象亦超绝语言。反过来说，形象与语言皆由于其有限性，而无法表诠终极、无限、全体之道的，正所谓名之不能当，称之不能既。

语言之所以存在局限性，王弼的理由是名必有所分，称必有所由。名言皆有所指，然由于其所指皆为有限、具体的事物，对于无所不指之道是无能为力的。不仅于此，称谓皆有所诠，然由于其所诠皆为事物某个或某些方面的属性，对于事物的真正本质是无法穷尽的。因此，王弼所说的意理是更接近于一种终极体验和人生境界，要么是一种整体，要么是一种个人性的经验，而语言表达是分析性的、公共性的，故意理本身是不可说的。

王弼言意之辨的焦点，并不是在说明思维-语言-世界之间的关系，而是意在界定物我关系，以此来解决人们在这个世界中应该采取何种生存方式的问题。因此，王弼从一开始就没有站在语言本体论和语言中心主义的立场，而是始终坚持了工具主义的语言观。可以说包括王弼在内的大多数中国思想家，都强烈质疑用语言文字来充分表诠终极义理的可能性。

对道的终极体悟要求人们越过词与物的鸿沟，使人与物直接共处，达到一种物我交融的境界。王弼对终极本原的体悟，使得他的语言哲学思想既重视了思想的主体，又暗含了超出其主体自身之外，具备了一种介于主客体之间的主体间性的现代思维模式的特征。

嵇康（公元223年一公元262年）也认识到了语言的有限性。他在《声无哀乐论》中说：夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号。趣举一名，以为标识耳，明确指出了名言只是标识事物的符号，存在形式性与地域差异性，本身并不具有实在性和绝对普遍的意义。嵇康还分析了言与心的关系，亦即语言与思维的关系。他主张心不系于所言，言或不足以证心也，认为主体心智并不受所言、所言之事物的限制，而标识事物的语言亦不足以表达人的主观意识与心智感受，强调了语言的局限性及思维主体的自由特质。在语言工具论这一点上，嵇康与王弼等的观点是一致的，而与当代解释学所坚持的语言本体论观点-思维就是遣词造句的过程，形成了鲜明的对比。

得意忘言式的语言工具论，不仅仅是魏晋南北朝时期语言思想的主流，也是以后历代语言思想的基调。但是也有特例。这一时期的欧阳建（？一公元300年）则明确地提出言尽意论。欧阳建认为，语言指称实在，指即其所指，名言不可能指称不存在的虚无。既然语言代表了实在或者就是实在，那么反过来说，欲想了解世界则可以通过研究语言来实现。这既是语言实在论又是语言本体论。

但是，在工具主义和功能主义盛行的中国语言哲学思想传统中，绝大多数思想家都将语言看成是一个指称和表意的工具，既没有把语言看得与实在同等重要，也没有把语言看得与思维同等重要。欧阳建虽然提出了言能尽意的观点，但他对语言本体论视角其实也是持排斥态度的，只是程度不同而已。这显示出言尽意论自身内部难以解决的一个理论难题-本意是为了重视实在，却可能不得不与重视实在一样去重视语言。至于名言能否表达实在之外的东西，如王弼所说的意理，欧阳建没有明说。

他将言意之辨的焦点完全集中在名实关系上，属于认识论的领域，因而与先秦墨家名实论有某种内在联系。他没有直接触及到王弼所关注的言意问题的实质，可以说他的言尽意论并没有驳倒这一时期主流的言不尽意论。

三、文字训诂与经典解释

语言文字是随着时空条件的转移而不断变化发展的，表现出明显的历史性与地域性特点。历时性的语言固化为文字，思想固化为经籍。而作为经籍研究主干的经学在汉代如日中天的时代过去之后，随即跌入低潮。魏初荀粲曾说：六籍虽存，固圣人之糠秕。经典文本的神圣性遭到了人们的普遍质疑，对于如何对待和阐释经典文本则涌现出新的观念，就阐释学的方法论而言，王弼的得意忘言论堪称魏晋南北朝时解释经典文本的主要范式。在魏晋人们看来，经典文本并不是僵死不变的教条，其本身说了什么并不重要，重要的是阐释者透过文本而与自身的经验和理性相契合、相贯通。因此，经典文本不仅应向历史开放，也应该向当下（主体经验）开放；对文本的阐释与其说是一种还原，不如说是一种创造。这就是说，经典具有历史性的同时，还更应具有时代性。这与现代解释学的某些观点不谋而合。这样一来，魏晋义理之学对汉代注疏之学进行了一次解释学上的革命

嵇康在《声无哀乐论》中提出的语言文字非自然一定之物，反对前言的绝对性与神圣性。嵇康在两种基本的经典阐释方式-借古义以明之与多恃前言以为谈证之间，选择了前者。他固然承认经典文本对个人认知具有借鉴、印证和启发的作用，但他更为强调主体经验所得乃是了解自然之理的前提基础。

否则，正如其所言，多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪，对于经典文本的阐释只能越来越繁琐空洞，愈来愈远离个体的生存经验。

魏晋玄谈的主要对象是三玄，即《易》、《老》、《庄》，相关的注本有一个共同特点，就是大都侧重注释者对文本哲理层面的发挥，而非文字的疏解。另外，在南朝经学、玄学和佛学的讲解与互动过程中，出现了登座讲经的义疏或讲疏这一注释经典的新形式，其主要内容是对经典文本及前人传注解释的再解释和疏通，以期更准确地理解经典原意。在唐代统一经典文本及其注疏出现之前，无论是注释还是义疏都是比较自由的，可以综核诸家，参以己意做出裁断，表现出鲜明的时代特征。

文字训诂是经典解释的基础，虽非直接与语言哲学有关，但却包含了语言哲学的一些要素。中国文字是以依类象形为基础的象形文字，它同时包含了音、形、义三个要素，掌握字音、字形是了解字义的基础。在魏晋南北朝时期对于文字三个要素的态度是有着不同侧重的。

早期的文字观，得益于对汉代经学的反动以及得意忘言思维模式的影响，一般较为看重文字音、形要素背后的意义。南北朝末期则开始出现重视文字音、形要素的呼声。颜之推在其《颜氏家训勉学篇》中已经指出了通晓文字（尤其是字形、字音）对于经典解释的重要性。他不再一味强调经典义理的发挥，转而重视起对文字的音、形、义的知解，正预示着一个和解释经典密切相关的新型语言文字观的出现。

四、文学与翻译中的语言哲学问题

魏晋时期的文学艺术与语言哲学思想之间亦存在着千丝万缕的联系。正是因为有了上述得意忘言式的语言工具论思维，才会有魏晋南北朝时期高度发达的文学艺术传统。无论是陆机的物-文-意问题，还是刘勰的物-辞-情问题，与魏晋言-意-象之辨显然有一个共同的语言哲学背景。刘勰说：况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征？文章以述志为本，明确表明他坚持了诗言志的文学传统。语言文字以得情、得志、得意为最终目的，一旦实现了这一最终目的，语言文字本身随之消融在其所要实现的目的之中。由于整个时代都倾向于用文学语言来表达自我情感及作家个人的自由意志，张扬了诗言志的传统，使得这个时代的文学艺术显示出性灵、隽永和自然的独特风格，并最终指向了无言之美、无言之意境。

另外，在这一时期的佛经翻译过程中，也涉及到一些语言哲学问题，如道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中提出了佛经汉译过程中存在的五失本和三不易原则，首次对于佛经翻译追求准确性时所碰到的困难及其原因进行了系统总结，表现出对于不同语言体系之间所存在的差异性的高度自觉。僧肇在解空过程中提出的诸法假号不真问题，也涉及到语言哲学问题。因为万法皆空，作为万法共相的名亦不是真实的，只是暂时假借的工具而已。而僧肇还认为言迹不能表达至理，类似于玄学的言意之辨。僧肇所说的求言所不能言，相期于文外，其实就是王弼的得意而忘言思想在佛教中的再现，二人皆视名言仅为工具，言外之意才是语言的最终目的。佛教哲学的语言观，从一个方面丰富了中国中古时期的语言哲学思想

应该说，近代西方哲学的语言转向，存在着想把哲学变成一门严密的科学的伟大抱负，或者说想把哲学建基于稳固的语言科学基础之上的企图。而这种语言本体论的视角，与魏晋时期功能主义和工具主义的语言观，显然是大异其趣的。魏晋时期哲人对语言的局限性有深刻的认识，认为无言，即沉默与意会也是一种言，言无言，即说不可说，在表达方式上属于遮诠与反诠，目的在于追求弦外之音、言外之意、无言之境的默契与悟解。对于超越于语言之外的意境问题，现代西方语言哲学若不是认为其是形上独断的和心理学的，就是将其悬置不论。但是，现代语言哲学对于名称或命题意义的不懈追问，反映了语言哲学对于语言与对象世界、主体经验三者之间恰当关系的焦虑。魏晋南北朝时期提出言与无言的辩证语言哲学思想，无疑给我们提供了一个深刻的语言哲学思想资源。

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首先，学哲学的前提是“学”。“工欲善其事，必先利其器。”作为一名机关干部，学习是首要的、长期的乃至终身的任务，是健康成长的前提和基础。具有良好的知识素质是现代领导者最起码的要求，也是领导者适应复杂多变和高标准的领导环境和领导要求应具备的最主要的条件。如果一个人的综合能力、综合素质低于所承担的职务需要，那是一件痛苦的事，甚至是一种磨难。因此，无论是学哲学还是学其它知识，我们首要的是要学的进、学得深、学得透。只有做到了主动学习，不断从知识的海洋里汲取养料，丰富自己，并且勇于钻研、善于思考，才能不断适应新形势的要求。李瑞环同志从一名普通木匠成长为党和国家的领导人，从某种程度上说就是他主动学习、不断进步、善于思考、勇于创造的结果。

其次，学哲学就要信哲学。李瑞环同志说：“共产党人信仰马克思主义，是理性的选择。”信仰不是迷信，包括对马克思主义和马克思主义哲学我们都不要迷信，但却可以信可以迷。对马克思主义哲学，只有信了才能迷，只有迷了才能钻，只有钻了才能懂，只有懂了才能用，只有用了，在用中尝到了甜头，才会更加信、更加迷、更加钻，这里关键是个“信”字。李瑞环同志把学、懂、用、信的顺序做了调整，把“信”提到了第一位，这不仅体现了他对马克思主义哲学的深厚感情，也是非常必要的。因为一个对马克思主义哲学不要说根本不信、就是半信半疑的人，也是决不会学好用好马克思主义哲学的。

第三，“学哲学”是为“用哲学”。尤其是要始终坚持理论与实际的紧密结合，注意把马克思主义哲学的精髓与中国传统文化和现实生产生活结合在一起。李瑞环同志从二十几岁开始学哲学，一直坚持在工作中学，边干边学，几十年从未间断。用他的话来说，就是“我学哲学，主要是实践中学，在使用中学”。他的切身体会是，如果把学习与自己熟悉的工作结合起来，拿实践的经验同理论印证，就容易懂;把基本的观点与具体的形象的东西相联系，印象会比较深刻，就容易记;把书本的东西融入丰富生动的现实生活，干什么就从什么里头学，就在什么里头用，就容易活。这“三个容易”，是他的经验之谈，也是他对学哲学这一理论武装过程中规律性现象的深刻揭示，从而为哲学的解放提供了一条可信、可靠的道路。知行统一，言行一致，学以致用，这也是我们中华民族的优秀文化传统，更是我们党先进性的重要体现和必然要求。此外，李瑞环同志在书中关于弘扬“和”的思想的重要论述，以及他深入群众，深入实践，总结经验，研究问题，听取意见，改进工作的具体事例，处处都闪耀活学活用、理论联系实际的智慧光芒。

读书思人，是哲学的思维成就了李瑞环同志，也成就了他所从事的事业，我们也从中更加感悟到一个真理：“学好哲学，终身受益”。

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49、一念放下，万般自在。

50、书房，面不改色，挥笔题书的那份悠然宁静。

51、能为别人设想的人，永远不寂寞。

52、你每天若看见众生的过失和是非，你就要赶快去忏悔，这就是修行。

53、所谓的放下，就是去除你的分别心。是非心。得失心。执着心。

54、修行就是修正自己错误的观念。

55、眼睛不要老是睁得那么大，我且问你，百年以后，那一样是你的。

56、过耳的虚话，过眼的云烟，辛苦事小，伤心事大，说者未必真心，听者也无须多心。善解怨，结善缘。

57、每一颗心生来就是孤单而残缺的，多数带着这种残缺度过一生。

58、不要因为小小的争执，远离了你至亲的好友，也不要因为小小的怨恨，忘记了别人的大恩。勇于接受别人的批评，正好可以调整自己的缺点。

59、障深重的人，一天到晚都在看别人的过失与缺点，真正修行的人，从不会去看别人的过失与缺点。

60、不要浪费你的生命在你一定会后悔的地方上。

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辛弃疾是我国南宋时代一位杰出的爱国志士,人生道路跌宕起落,其人生领悟丰富深刻.他将自己的人生抱负与时代课题结合起来,确立起以恢复失地实现祖国统一为己任的人生目的,明确否定以功名利禄为终极目标的人生价值观,以朴素唯物论和辩证法的观点来看待生死、贵贱、贫富等人生问题,并形成以积极用世、旷达自适、宁折不弯、真情待人为主要特点的`人生态度,达到了封建士大夫在人生哲学思想方面所能达到的最高水平.

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在先秦诸子中,庄子是一位个性鲜明、独具特色的思想家。他决然不与宋君合作的态度，他在妻子去世后“鼓盆而歌”异乎常人的举动，充分显示了他特立独行的性格和超越凡俗的精神境界。在他看来，不仅一般的生活是无聊的，即使南面为君或一人之下万人之上的宰相及各级官吏，其生活也是无聊的，对超越生死超越时空的自由精神境界的追求才是他的最高理想。在本文中，笔者试就庄子追求生命自由的哲学特质作粗浅分析。

“道”是《庄子》中的基本概念，是追求生命自由的最基本的范畴。《庄子》基本继承了《老子》中“道”的思想，庄子说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”①老子的道重客观的意义，庄子的道从主体上升为一种宇宙的精神。庄子把道和人紧密结合，使道成为人生所要达到的最高境界。庄子认为，道是世界万物的本源，宇宙万物运动的法则，“道”是无形相的，在时空上是无生灭的。“道”的特点，具有绝对性，创造性，永存性，普遍性，无为性。“道”的存在是无条件的，“夫道，有情有信，无为无形”，“无为”形容道的幽隐寂静，“无形”形容道的超乎名相。道虽然幽隐寂静，却在作用上可取得信验（“有信”）所以具有绝对性；道具有创造性，“神鬼神地，生天生地”，在品位上与时秩上都先于天地鬼神，是产生万物的最后根源，也是一切存在的始源；道“自古以固存”，“先天地生而不为久，长出上古而不为老”，在时间和空间上是无限的，故具有永存性；“道”遍及六合四方，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深”，又具有普遍性；“道”还具有无为性，道无为而万物自化，“杀生者不死，彼为本末非本末，彼为积散非积散。生生者不生”②，万物常因特殊的际遇而兴起而消失，道运作万物而自身却永不消失。庄子详细地阐述“道”，向世人宣告自已体悟的宇宙观，这也正是他追求生命自由的逍游境界的思想基础，要达到生命的绝对自由，就必须深刻体悟“道”这个基本的范畴。

在庄子看来，人生最高的境界就是道的境界。如何扩大人的内在生命，便是庄子所关注的问题。人被生存的环境所蔽，为知见所囿，形成锁闭的心灵。庄子所关心的，不在于生理我的满足，不在于家庭我的实现，也不在于社会我的完成，而在于体现宇宙我的理想。“天地与我并生，万物与我为一”，便是宇宙我的体现。宇宙我的体现，有赖于超越精神的展现。超越的意义，在于扬弃与提升，扬弃俗世的价值，而提升到更高更辽阔的精神领域中。“不从事于务”，即扬弃利禄、名位，权势，毁誉之俗世活动。“游乎尘垢之外”、“游乎四海之外”、“出六极之外”，心灵活动超出于物质世界形相之拘限，冲破现实的藩篱而精神上达。真正的自由是“无待”的，它不依赖于任何条件。那么怎样才能做无待呢?那就是“心斋”与“坐忘”。“心斋”，庄子解释为“若一志，无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之于气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”③。“虚”即虚无，指无执无为的心境而言。“心斋”作为方法，是一个“致虚”、“守静”的过程，亦即去执去为过程，其要旨是“一志”和“唯道集虚”。“一志”者，义为专一心灵，神不外驰，不为外物所动。这一过程同时是“唯道集虚”的过程。道之性为虚，冲虚自然。人要“体道”，心灵也要冲虚自然。这一虚静之心是需要不断地化欲，反复提升的。在《人世间》篇中，庄子认为心不断地集虚，则可以“虚实生白”，使之呈现为一种虚灵空白、无执无著、自然无为的状态，即与道合一之境。“忘”是对外物的超越，“坐忘”是对自我的超越，《大宗师》曰：“堕肢体，黔聪明，离形去知”，即忘掉形体，消除欲心。世人往往寄情于外物，驰心外求，故需返归自观。庄子所说的这两种“执”如同佛学所说的“法执”和“我执”，“忘”的过程就是去掉“二执”的过程。外忘于物，内忘于我。内外俱忘，即为至境。庄子在谈论“心斋”时说：“闻以有翼者飞，未闻以无翼者飞”。谈论“忘”时，把“坐忘”称为“同于大通”。庄子反对“以有翼者飞”，赞成“以无翼者飞”。有翼之飞受肉体的局限和外部条件的束缚，因而是有待的。“无翼”是对外物和自我之执的化解，唯其如此，才能“游无穷”，实现自由。“同于大通”亦即“同于大道”。道是大通的，意即通达无阻、所在皆顺之意思。主体与道为一，则无往不通，来去无滞，自由自在。

“逍遥游”才是“无所待”的自由即绝对的自由。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。“逍遥”一词始见于《诗经》，“羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心忉忉。”（《桧风羔裘》）“絷之维之，以永今朝。所谓伊人，于焉逍遥。”（《小雅白驹》）意即“到处游逛”。但庄子首次作为哲学概念使用。对于“逍遥游”支道林这样解释：“夫逍遥者，明至人之心也游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则遥然靡不适。”④“可见庄子的”逍遥游“，是一种人道合一后实现了对人生各种困境的超越的忘物忘我、无功无名无己、无待无累无患的绝对自由的精神状态，在这种状态下，人超越了一切，无时空之限，无是非之辩，解决了人生一切苦难，内心充溢的是一种妙不可言的喜悦和快感。这是人生最佳的境界。在庄子看来，只有无己的至人（真人）、无功的神人、无名的圣人才能达到这种境界。“于无何有之，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”⑤到达这种境界便能和天地万物同体而无偏私，和天地万物融化而不偏执，“同则无好也，化则无常也”，便是大通境界的写照。

庄子认为，人生问题的`产生，源于人的“成见”，世人站在自我的立场对万物加以分别与追逐，不但引起内心欲望的膨胀而劳神伤体，还引起无休止的纷争乃至战争。要想在纷繁的现实面前不动心，使心灵在无限中遨翔，就要从自我的局限性中解脱出来，以开放的心灵观察事物，认识问题，做到和是非，齐万物，泯生死。万物始于“无”，自然而不知所以然，故应顺应自然。既因自然而生，便无是非真假之争、死生物我之辨。一切源于道，故“天地与我并生，而万物与我为一”。万物的种种差别不过是世人的一已成见，它们其实各禀自然之形、之性，并无大小寿夭之别。“故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”⑥世间本无是非，“自我观之，仁义之端，是非之涂土，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”⑦如果“以非指喻指之非指”，则一切是非之辨都不攻自破了。至于死生之辨，庄子认为：“予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”⑧这是说人不必畏惧死亡。庄子进一步又说明了死不但不可怕，而且和生一样，是自然的安排与规律，人要安然顺处。“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”⑨所以要“不知说生，不知恶死，”“不以心捐道，不以人助天。庄子承认万物齐一，社会中的贵贱、富贫、荣辱、是非、名利、得失、生死都成为了可以退忘、遗弃的东西，这样，就可以在动荡之中不动心，永远保持虚静、逍遥的境界。

庄子认为走向逍遥莫过于安时处顺、委运任化。安时才能随顺事物的变化，精神体会到自由的满足，并通过化执的来实现对自身的超越。人生所面临的生死、贫富、穷达等问题，存在于现实界，属于有。但庄子超越并不疏离于现实，隔绝于现实。从庄子哲学的本质看，它不主张两方面的割裂。这意味着，庄子哲学是不离现实有而另求空，不离现实而求自由，这是安时即自由更深一层的义蕴。庄子哲学的这一义蕴，建立在它对道与万物关系的理解上。在庄子哲学那里，道无疑是超越的，它“自本自根”、“自古以固存”、“生天生地”，圆满自足，为万物之本；但又是非超越的，诚如庄子在《大宗师》篇中所说的那样，它“在太极之先”、“在六极之下”，既内存于万物，又遍存于万物。《庄子》外篇《知北游》对道体的这一特点说得更明白。道“不可闻”、“不可见”、“不可言”，但它又是“周遍咸”，“无所不在”，它存在于“蝼蚁”、“瓦盆”、“屎溺”等具体事物中。庄子这一本体论观念，决定着对规律与自由关系的特定理解。“体道”表现为对“物”的超越，但又不是离“物”而求超越，而是在“物”中求超越。“物”代表俗谛的有，无待的自由则是胜义谛的无。因而庄子所追求的理想的自由之境既超越于物，又不离物，它存在于现实之中。庄子主张有不离无，无不离有，即有即空，空有不二。这就意味着，必须不离规律而求超越，不离现实而求理想。也就是说，超越即在规律中，超越即在现象中，理想即在现实中。这就是”命”与“逍遥”的合一，规律与自由的合一，亦即安时处顺的根本义蕴所在。

人的一生面临着种种问题，有些确实是人力无可奈何的，但追求自由乃人的本性所在。庄子正是从人类生存的根源处揭示了这一矛盾。对此，庄子主张“安命”，采取不执的人生态度。心不受外物所牵，即可享受自由的快乐。这种追求自由的方式，虽然在实然领域并没有消除矛盾。但在超然领域又可以说是一种真正的解决，正如佛教所言，烦恼即是菩提。一念悟即是佛。人生需要这种解决矛盾的方式，它可以化解人的结缚，平衡人的心灵，使人从欲望的牵引中解脱出来。庄子的心境说是一种真正的解决。它为人类如何生存指明了一条路径。在我们所处向市场经济大转变的现实社会之中，人们所缺乏的并不是一种对自身物质利益最大化追求的竞争意识，许多人溺于无止境的五欲的满足而不能自拔，他们真正缺乏的是从欲望的奴役下解放出来的逍遥自由的精神。这正是庄子所提倡的逍遥自由的精神境界的积极的现实意义。

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孔、孟、荀代表的先秦儒家,力倡修身为政、民为邦本、选贤使能、富民强国、礼主刑辅等方面为主要内容的政治哲学思想。自汉武帝“罢黜百家独尊儒术”以后,这一儒家政治思想便成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想,深刻影响中国封建社会两千余年。其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系,至今仍有超越时空的价值。下面小编为大家准备也一篇关于先秦儒家哲学思想研究的论文，欢迎各位毕业生借鉴哦!

论文摘要：先秦是指秦统一中国之前的历史时期，主要指春秋、战国时代(公元前770-前221年)。这个时代是世界文化史上的轴心时代，也是中国诸子百家活跃的时代。先秦儒家哲学思想就是在这个时期创立的学说。文章旨在通过对先秦儒家产生的背景及其哲学思想体系的梳理，还原儒家思想的特点，进而阐发其对当今中国社会的现实意义。

论文关键词：先秦;先秦儒家;儒家思想;哲学思想

从先秦百家争鸣中一支普通的流派，到秦焚书坑儒法家称雄时的短暂消沉，再到西汉董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，接着北宋程朱理学备受争议的“存天理，灭人欲”，再到今天掀起的新儒热。反观这个演进历程，可以看到，儒家思想在这一过程中一直处于中华民族精神的主导地位，千百年来哺育和教化着中华民族，成为中国人精神和信仰的文化支撑。现在，立足于较为理性和客观立场上的现代人，回望先秦儒家哲学思想，儒家产生背景是什么?其思想体系应该怎么概说?其发展走向和现实意义又是什么?笔者对此做了一些初步研究。

一、儒家产生的背景

“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韩非子·五蠹篇》。“诸子百家”都指谁?历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家——兵家。

诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。

(一)经济结构的变化

经济结构的变化是从生产力开始的`。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式——劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。

(二)社会政治结构的变化

由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”，而政治上的变化进一步影响到思想。

(三)社会群体构成的变化

政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。

(四)文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流

当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。

以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲学思想

说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。

随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：

第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。

第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语·里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢?闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。

孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：

第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。

第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。

荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：

第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶;其善者，伪也。”《荀子·性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美”。

第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子·王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。

第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民;二是隆礼敬士;三是尚贤使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。

　　三、先秦儒家哲学思想特点

通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：

第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。

第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也;墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也;水则载舟，水则覆舟。”《荀子·王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子·离娄》，就是这个意思。

四、先秦儒家哲学思想现实意义

著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去;道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可;儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。

儒家讲仁政，以民为本，将仁爱精神贯彻在行政中，主要体现在公正上。公正原则也体现在义上，坚持大义，坚持合理性，是儒家构建并维护和谐社会的重要原则，也是儒家对和谐社会的贡献。

从春秋时期儒家哲学思想的产生，到汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”，再到今天掀起的儒家新热，在这一过程中儒家思想一直处于中华民族精神的主导地位，其现实价值和意义都得到了充分的实现。而这种主体地位的确立和现实价值的体现，均源自与先秦儒家哲学思想的现实主义、中庸主义、民本主义特点的和谐统一。先哲儒家思想基于具有的这类特点，使它超越一家思想、一个时代而凝固成为中华民族道德精神的文化核心。也就是说，先哲儒家思想在中国几千年的历史文化进程中，始终处于主体地位，它不仅在过去、现在发挥着重要做用，而且在将来也会发挥同样重要的作用。

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朱熹的哲学思想表现为“理气论”、“动静观”“格物致知”“人性论”等。其中“理气论”是朱熹最著名的理论，南宋“二程”是理学的奠基者，朱熹是二程的弟子，故后来在二程的基础上又继承和发展了理学，借鉴了佛家、道家的思想体系，从而形成一个庞大的体系。朱熹所谓的理为太极，是天地万物的总体，即太极生万物，每一个人和物体都具有完整的理作为存在的根据，气是朱熹哲学体系中仅次于理的又一个范畴，它是有形状、有迹可循的，是铸成万物的质料。理和气之间有主次之分，理在先，气在后，理为主，气为客。

朱熹的“动静观”是把运动和静止看成一个无限连环的过程，并且这个过程是无限的，动静之间不可分离，互相联系。从中可以看出朱熹的思想具有一定辩证法的观点，除此之外，他还论述了运动具有相对稳定和显著运动这两种形态，他称其为“变”与“化”。

“格物致知”是用《大学》中“致知在格物”的命题，探讨哲学中认识论的问题。朱熹认为，人的认识一定要建立在“知先行后，行重知轻”。从认识的来源上看，知在先;从社会效果看，行要重于知，而且知和行是互相影响，知道的越多，行动起来就会更便利，实践了、亲自动手去做了，就会知道的更明白。

关于“人性论”，朱熹提出了“存天理、灭人欲”，承认人们有正当的物质生活欲望，反对佛教绝对的倡导“无欲”，但是万事万物都要根据理才可以。

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除对文学作出的巨大成就而外，柳宗元又是一位著名的思想家。一个积极投身于政治革新的人，推崇“古文”运动，必然是一个思想家。柳宗元的哲学论著有《非国语》、《贞符》、《时令论》、《断刑论》、《天说》、《天对》等。在这些论著中，柳宗元对汉代大儒董仲舒鼓吹的“夏商周三代受命之符”的符命说持否定态度，把董仲舒这样的大人物斥为“淫巫瞽史”，指责他“诳乱后代”。他反对天符、天命、天道诸说，批判神学，强调人事，用“人”来代替“神”，这在一千多年前神学迷信思想占统治地位的封建社会中，是十分难能可贵的。柳宗元还把对神学的批判变成对政治的批判，用朴素唯物主义观点解说“天人之际”即天和人的关系，对唯心主义天命论进行批判。他的哲学思想，是同当时社会生产力的发展、自然科学所达到的水平相适应的。他把古代朴素唯物主义无神论思想发展到了一个新的高度，是中唐时代杰出的思想家。

柳宗元所写的一些关于社会政治的论著，是他的政治思想的具体反映，是他参与政治斗争的一种手段。《封建论》是柳宗元最著名的政治论文。针对分封制和郡县制两种制度之争，柳宗元认为整个社会历史是一个自然发展的过程，有其不以人们的意志为转移的客观发展的必然趋势。分封制暴露出种种严重弊端，而新的郡县制能克服分封制弊端，有优越性和进步性，因而极力支持郡县制。对秦始皇的'评价，也反映出柳宗元政治思想的进步性。《六逆论》、《晋问》等政论文，主张任人唯贤，反对世袭特权，甚至认为天子在用人问题上有了错误，也应改正。他重视农战的思想也比较突出，重视劝农耕，修水利，以利民、安民。柳宗元推崇儒学，但不主宗一家。他的不少言论，往往从折衷调和的立场，来对儒、法、释、道等各家学说作调和的解说，这是他思想异于其他思想家之处。

【柳宗元简介】

柳宗元(773年—819年)，字子厚，河东郡(今运城永济)人，世称“柳河东” ，“河东先生”。因官终柳州刺史，又称“柳柳州”“柳愚溪”，汉族，祖籍河东(今山西省运城市永济、芮城一带)，唐代文学家、哲学家、散文家和思想家，与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称为“韩柳”。与刘禹锡并称“刘柳”。与王维、孟浩然、韦应物并称“王孟韦柳”。与唐代的韩愈、宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石和曾巩， 并称为“唐宋八大家”。“千古文章四大家”之一。唐德宗贞元九年(793年)中进士，五年后又考取博学宏词科，先后任集贤殿正宇，蓝田县尉和监察御史里行(即见习御史)。唐顺宗永贞元年(805年)，参加王叔文领导的政治革新运动。革新失败后，王叔文被杀，柳宗元也从中央贬到了地方先是贬为绍州刺史，未及任又被贬为永州(现属湖南)司马，十年后，又贬为柳州刺史。819年病死于柳州任上。

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从领导哲学理论的角度来看，“无为而治”思想，作为一种政治理想，也可理解为一种领导思想和领导哲学。但“无为而治”中的“无为”绝不是不作为，而是另一种方式的“有为”。因此，道家“无为”的领导风格对当代领导者有着重要的借鉴意义。

一、道家“无为而治”的思想内涵

老子哲学的基本观点是“无为即是自然”，反映到行为上就是“无为而治”。老子哲学的根基是“道”，从道出发老子认为道的自然本性是“人法地，地法天，天法道，道法自然”“道常无为而无不为”。这里所说的“自然”，是道的存在状态，即毫无勉强、不受外在约束的自由自在，自己如此的状态。“无为”并不是指什么都不做，而是要遵循自然规律和万物的本性。“有为”指违背人的自然本性（或自然法则）的“妄为”、“强为”。可以看出，道家的无为首先是指人自身没有私求，对外界不妄加干预的处世态度；其次是指顺应自然，不加强制的存在状态；再次是指自由自在，不受束缚的精神境界。老子认为最高级的领导就是像大自然生息万物那样的“无为而治”。“无为而治”的特殊就在于有效而无形，有秩序而没压迫，有和谐而不僵固。

二、“无为而治”对现代领导哲学思想的意义

在老子看来，领导者依其水平高低大致可分为四等：“太上不知有之，其次亲之誉之，其次畏之，其次侮之。”两千多年前老子的领导哲学思想、治国意识仍然能给现代领导者在行政、修身、立言等方面给予启迪和帮助。

1、无为而治与领导者决策。

“治大国，若烹小鲜”，我们知道，在烹煮小鱼的时候，不能多炒多翻，否则小鱼就会被煮烂了。领导也要像烹煮小鱼一样，不能政令繁多，无事生事，更不能朝令夕改，让人无法适从。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地万物运动变化都遵循着一定的规律性。领导者应该主动去认识并探求事务发展变化及领导活动的内在规律，在做决策时不能只按自己的意志独断专行，必须尊重规律，尊重组织全体成员的意愿，讲求民主，在决策时充分考虑到组织所处的社会发展阶段、组织成员及服务对象的意愿。

2、无为而治与领导者行为。

无为，不是不为，而是要领导者有所为，有所不为。老子“为”的最高原则是“为无为”：即在不该为的时候就不为，在该为的时候就要为。领导者因为有权在手，所以经常利用手中的权力干预组织成员的意志、行为。这种干预是对组织成员的一种压抑，也是对潜在秩序的一种破坏，它损害了组织成员的积极性与创造性。“无为”需要领导者在工作中有意识地授权、放权。

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而领导者必须科学的“为”，在工作中要抓主要矛盾、抓中心、抓关键，把主要精力放在“掌舵”而不是“划桨”上。

3、无为而治与领导者素养。

老子将“无为”的君主称为圣人，这就要求现代的组织领导者在工作和生活中要不断加强学习，积极提高自我，达到“圣人无常心，只以百姓之心为心”的最高境界。老子还有一个思想叫“居上谦下”。这里的.“上”是指领导者，“下”指被领导者。老子认为，领导者和统治者虽然居于上级的领导地位，但是却必须谦虚地对待下属和被领导者，而不能是高高在上，自大自傲。因为“贵以贱为本，高以下为基”，下位者正是上位者的基础和根本。“善用人者为之下”，即善于用人的领导者常常自觉地把自己放到与下属平等的地位，这也是一条实践证明是正确的领导哲学辩证法。 

       三、“无为而治”在现代组织领导中的实践

1、实现“无为而治”，领导要学会决策。

“无为而治”的领导思想要求组织领导者在组织决策上应“有所为，有所不为”，即要求领导者在“小事”上有所不为，在“大事”上有所为。领导者应能认清事物的本质，科学地决策。所谓“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外”的大将风度和英雄本色首先从此得到体现。“无为而治”作为现代领导者提高领导艺术的指南，究其实质而言，是以最小的领导行为取得最大的管理效果。在实际的领导行为中，它表现出内在的超载性和象征性，作为领导者着眼全局，进行宏观控制，整体把握，勇于放权，善于任人，用人不疑，使下属“有为”而己“无为”，从而达到“无为而治”的目的。

2、实现“无为而治”，领导要学会放权。

作为一个高效率的领导应该把精力集中到少数最重要的工作中去。因此，领导必须善于放权，以腾出时间去做真正应做的工作，领导最主要的任务是去展望未来，而这种事情往往是不能授权给别人的。授权是一种领导艺术，领导者要做到科学授权还应掌握授权的艺术：选好人才，视能授权；授之以权，负之以责，权责统一；既要信任，又不放任。

3、实现“无为而治”，领导要加强自身修养。

身为领导者本身必须虚怀若谷，胸襟开阔；要有“容人、容事”的气度和风范；在识贤、求贤上“有所为”，在用贤上“有所不为”。在处理下属关系时，不要家长作风、意气用事，要平静、放心地让下属去创造性地开展工作，靠信任来领导，靠指导来进行管理，不亲自参与具体事件，以平等的态度去对待下属，真正做到人尽其才，才尽其用。修身为本，容纳百川。“凡事之本，必先治身”，只有先加强自身的修养，才有资格去领导和管理他人。

四、结语

作为一名领导者，应以“道法自然”为出发点，以“无为而治”为管理方式，不刻意、不妄为、不浮躁、不勉强，遵循自然，和平处事。古为今用，现代领导者应当从中国优秀的传统文化中汲取适应于当代社会的领导之道，寻找与中国传统文化的结合点。

　　[参考文献]

[1]老子.道德经[M].广西民族出版社,1996

[2]周广宇.道德经品读[M].朝华出版社,2010

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1、       ●山路蜿蜒曲折，但毕竟向顶峰延伸。

2、       ●只有爬上山顶，才能看到那边的风景。

3、       ●平时不跑发卫千米，占时很难冲刺100米。

4、       ●没有激流就不能称之为勇进，没有山能说攀登。

5、       ●在这个世界上，我们永远不会给一个悲伤的落伍者颁奖。

6、       ●如果你害怕前面山岩的跌宕起伏，生命永远只能是死水一潭。

7、       ●即使道路崎岖不平，车轮也会前进；即使河流汹涌，船只也会航行。

8、       ●懦弱的人只会裹足不前，莽撞的人只能引为烧身，只有真正勇敢的人才能所向披靡。

9、       ●梯子的梯子从来不是用来搁脚的，它只是让人们的脚放一段时间，这样另一只脚就可以再爬上去。

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庄子人生观中的哲学思想范文

老庄思想是道家学说的经典，其对待人生的态度是值得我们去学习的。下面是小编搜集整理的一篇庄子人生观中的哲学思想范文，欢迎阅读，供大家参考和借鉴!

　　【摘要】庄子的思想继承了老子的思想，并在老子的思想基础上进行了创新，由此形成了自己独特的哲学体系。庄子是道家的代表人物，他的思想在我国历史上占有非常重要的地位。庄子的思想充满了矛盾。庄子看破功名利禄，面对成功与失败都以淡然的态度接受，对待生死更是有自己的看法。

　　一、庄子人生观产生的时代背景

在研究庄子的人生观之前，有必要对其生活的时代进行分析。庄子人生观的产生深受他所生活的那个时代影响，所以他思想具有深刻的时代烙印。庄子生活在春秋战国时期，那个年代是诸侯分裂，思想处于百家争鸣的时代。

各诸侯国为争夺自己的霸主地位，到处开展战争争夺土地，造成普通老百姓生活在水深火热之中，民不聊生。作为当时占统治地位的周礼，也在逐渐的崩溃，瓦解。这体现了当时的传统思想观念已经与当时的社会实际不相符合了。旧的统治思想开始瓦解，但是新的统治思想还没有形成。于是就出现了百家争鸣的景象，各个思想学派都提出了自己的思想主张。庄子就是在这种社会背景下，根据当时的社会现实和自己的切身体会，提出了具有自己特点的思想，他更加注重个体的自由，这种自由是不受任何外在力量羁绊的自由。这种思想在当时是非常独特的。

不同的时代背景，将会影响其思想的形成与发展。我们对待庄子的思想，首先应该放在当时的历史条件下，并且结合现代社会的实际情况，来对庄子的思想进行重新的解读。所以一定要了解庄子思想所产生的时代背景。就是因为当时的社会环境比较混乱，社会比较动荡，老百姓大都生活在水深火热之中，这就使庄子的人生观为了解救人们超越现实的困苦，追求精神上的自由起到了一定的积极作用。

二、庄子人生观的主要内容

庄子人生观包含的内容是十分丰富的。在对庄子的人生观进行解读的时候，我们可以逐渐对庄子的思想有了一个更加深刻的理解。庄子的生活是比较清贫的，但是他的精神世界是十分丰富的，我们对待庄子的思想，应该放下浮躁的心，把心静下来，慢慢地领会庄子所倡导的人生观。

庄子的人生观从以下三个方面进行解读：

(一)对待人生的态度

庄子的人生态度是非常豁达的，他希望我们每个人都做自己，遵从自己的内心，听从自己的内心，不要被外在世俗的东西所牵绊，更不要为了这些外在的东西改变自己内心的想法。但这非常困难。这个世界充满了各种各样的诱惑，有时我们会被这些诱惑迷惑了双眼，迷惑了自己的内心，我们的心会跟随这些东西而改变自己。

但是这些诱惑所带来的快乐只是暂时的，随着时间的推移，人们会发现在我们被这些诱惑绑架了，完全失去了自我。我们没有了自己内在的东西去支撑自己的灵魂，这是非常可怕的。

庄子认为人应该放任本性自由发展，能够这样做的人称为"真人"."真人"有五种含义，第一种，内心比较平静，不会受到外界的影响;第二种，淡泊名利;第三种，无畏生死;第四种，虚怀若谷;第五种，不偏不倚。

庄子的人生态度在当时那个动荡不安的社会是有一定的积极作用的，对一些政客或者有抱负而难以实现的人才来说眼前的种种不顺，或许只有持有像庄子那样的人生态度，把一切都看淡，保持一颗豁达的心，这样才不会深陷失败中难以自拔。

由此可见，庄子的人生态度是与当时浮躁的社会相反的.，他认为人应该是内在人格的修炼。

(二)人生的目标

庄子的人生目标是重视生命，轻视名利。庄子当时生活的时代是比较动荡的，诸侯国之间进行战争的根本原因就是统治者重视名利。而这种对名利的追求，造成种种的弊端，使百姓的生活民不聊生，社会动荡不安。这种动荡不安的社会局面促使庄子开始思考人生所应该追求的到底是什么。庄子从人是自然的一部分出发，建立了重视生命，轻视名利的人生观。

庄子在老子思想的基础上，承认了人的生命是大自然的一部分，是"道"和"德"共同结合而产生的生命。[4]

所以生命是非常珍贵的。相对于宇宙和自然的无限来说，人的生命是非常短暂的。但每个人在这么短暂的生命中所承受的外界和自身的压力是非常多的，在这样的压力环境中，人的生命健康难免会受到伤害，所以每个人都会关心维持自身健康并且长寿的方法。庄子认为生命是非常重要的，相对于其他的外在东西来说，世间的任何物都是为人类服务的，相对于生命来说，是非常低级的东西。所以他对当时那些为了追求名利的人的做法是非常鄙视的。

庄子认为人应该顺从自己的本性生活。他主张人应该不要被外在物所劳心劳力，并且是自己的心被外在无所牵挂，人应该无所羁绊，无所依赖，自由自在地生活。

在庄子看来，道和德就是顺其自然，就是应该按照自己的本性来生活。人们应该做自己的主人，重视自己内心的力量，不应该为了外在的名利，而被这些东西牵着走。庄子的这种人生追求，在当时的社会历史条件下，有助于唤起人们渴望平静和谐生活的意识。庄子的思想对于当时那个动荡的年代来说是有积极作用。人生短短数十载，能够顺从自己的本性，达到我们自己内心的真正满足，这就是庄子的人生目标。

(三)人生的意义

人生存于世，都有其存在的意义。庄子对人生的意义有自己的看法。

首先，庄子认为一个人对待事物的态度，是由他个人的修养所决定的，个人的修养比较高的时候，他看待事物的态度，也就自然会比较不同于普通人，并且这种态度会影响他的命运。当你看待事情的时候，境界比较宽广，你就会保持豁达的态度，你就会收获更多的成功。在平时的生活中，也应保持豁达、淡泊的心态面对功名利禄。

其次，我们作为一个人，应该首先认识自己，认识自己并不是一件简单的事，但当你认清自己之后，就不会因为眼前的困苦和生活而烦恼，达到真正的自由，使自己真正地做自己。

当我们面对外面的世界的时候，我们会受到各种物质利益的诱惑，也会受到成功与失败的影响，还有功名利禄的驱使。[5]

当面对这些的时候，我们的内心难免会受到其影响，如果我们不能控制我们的内心，我们的本性就会受这些东西的奴役。那样的话，人性就会被物所奴役，这样和机器有什么区别，和行尸走肉又有什么区别?庄子认为我们应该做自己内心的主人，人的生命本是自由，若被太多的物质利益所牵绊，定会使人性受累，没有了自由，就会丧失人生的快乐。

庄子通过对生和死大彻大悟之后，形成了自己的生死观。他认为，生和死本质上是没有什么区别的，生是顺应了自然，死也是顺应了自然。人不应该惧怕生死，也不要无谓的失去自己的生命。让人不被生死所束缚，在他看来，生死就是物质不同形态之间的转变而已。生死是不受人的主观意愿影响的。生死就是一种自然现象，就像黑夜与白天之间的转换一样。

人生的意义在很大程度上取决于在对待生死问题上，在这个问题上庄子的态度是豁达的，他认为世人不必为了这空的形体而感到悲伤，应该想到这只是一种自然现象，人本身就是不存在的，所以生也罢，死也罢，都是循环的一个阶段而已。所以当庄子的妻子死后，他并没有感到十分的沮丧，相反却唱歌、跳舞。这在外人看来是非常不理解的，庄子解释道，人的生死如同四季转换一样，始终是自然现象，我们没有必要对之感到十分的悲伤，真正懂得生命之道的人，是不会因为生死而产生情绪上的波动的。

　　三、庄子人生观对于我们的启示

庄子的人生观虽然产生于古代的封建社会，但是它仍然具有十分重要的价值。对于我国的精神文明和公民道德素质的提高，都有非常重要的作用。庄子的人生观启发着人们，要看淡身外之物的追求，重视内心力量的发展。要使自己的内心回归自然，顺应自然。

庄子的人生境界是非常高尚的。他不会追求那些累人心的外在之物，那些东西只会牵绊内心的力量。在庄子看来，任何事物的存在都是有其自身的宿命，我们不必太过于在乎，只需要平静地接受。并且，世人不必为了位高位底而感到内心的不平衡，真正有道德的人，是不会在乎这些虚名的。庄子的人生哲学是特立独行的，他所标榜的做自己，是没有任何限制的，是自己的内心达到真正的发展。所以当我们对待生活的不如意、挫折的时候，都应该坚信世界上总有路可走，不要看得太重，应该懂得释然。

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唐代大诗人杜甫曾经说过：“读书破万卷，下笔如有神。”言下之意，多读书对写作大有好处。

书读得越多，写起文章来就越得心应手。其实，读书还能拓展视野，发展思维能力，丰富我们的精神世界，提升我们的语文素养……读书的好处不胜枚举，但如果你只是走马观花、囫囵吞枣地读书，读完后没有任何印象，那书就白读了。

所以每读完一本书，我们都要写下自己读书后的感悟，才能让每一本书真正发挥作用，成为我们成长旅途中的路灯。

那么，怎样才能写好读后感呢?

熟读深思，丰富感悟

读后感一定要建立在“读”的基础上。书读得越深越透，感悟就越丰富。这就像盖楼房一样，一定要先把桩打好。“旧书不厌百回读，熟读深思子自知。”

经典的文学作品更要反复读，每读一遍，你可能都会有新的收获。在阅读的同时，还要学会揣摩作品的表达顺序，体会作品的思想感情，思考作者的写作意图，甚至学会质疑文中的观点。

感受丰富了，写读后感才能水到渠成。

边读边议，实话实说

写读后感要先学会概括作品的主要内容。概括不等于复述，一定要简洁明了。很多同学在初写读后感时，都会用大量的篇幅复述原文，再简单地谈感受，这就本末倒置了。

写读后感侧重一个“感”字，一定要对所读的书确有感受再下笔，言由心生，有感而发，文章才能吸引读者。

你可以采用边读边议的写法，一边引用书中某些精彩的词句，一边谈自己的阅读感受。这种写法要注意，所写的感受前后观点要一致，不能矛盾，也不能漫无边际，切忌想到哪儿写到哪儿。

因此，在写之前，要先想想自己的主要观点，再恰当地引用相关文字。另外，感受一定要真实自然，不能说大话、空话。说真话、诉真情，才能让阅读更有意义。

联系实际，立意新颖

除了采用边读边议的写法外，我们还可以采用以小见大、联系生活实际的方法写读后感。你可以联系作品中的一个人物、一段情节或一处细节描写，引发自己的观点，再联系生活实际证明自己的观点。

可以联系自己亲身经历的事，也可以联系自己的所见所闻;可以是正面的经验，也可以是反面的教训……无论引用什么事例，只要能证明自己的观点，都会使文章“更上一层楼”。

写读后感还要有独特的视角和立意。同样读《假如给我三天光明》，有些读者看到的是海伦·凯勒的坚强不屈;有些读者看到的是她的乐观豁达;有些读者沐浴在文字传递的美好情境中;还有些读者重新建立了对生活的态度……写读后感提倡“百花齐放”，不要人云亦云，文章才会引人入胜。

其实，写读后感并没有什么固定的套路，关键要做到观点鲜明，感想深刻。相信只要你多读书，勤练笔，就一定能写出精彩的读后感!

范文：本期作文教练选发了天妃宫小学六(4)班刘硕晨同学的《读“夏洛的网”有感》。这篇读后感夹叙夹议，叙述简洁明了，议论深刻独到。开头引人入胜，结尾画龙点睛，揭示了作品的主旨和价值。

读《夏洛的网》有感

有一本书，是一首关于生命、友情与忠诚的赞歌;有一本书，傲居“美国最伟大的'十部儿童小说文学名著”首位;有一本书，曾经风行世界几十年，发行千万册。它就是——《夏洛的网》。

夏洛对好朋友威尔伯说过“你不会死，我救你”，还有“我会做你的朋友，等你醒过来，睁开眼睛，就会看见我”。这两句简简单单的话穿透黑夜，震撼人心，因为夏洛用生命完成了这两句话的承诺。

而我们对朋友许下的诺言照做了吗?有时，朋友让我们帮忙做事，我们“噢”了一声之后，就抛到九霄云外了，这样对朋友负责吗?这样的友情会长久吗?当然不会!如果，你不去尊重、帮助、关爱你的朋友，你也无法享受到真正的友谊。

而《夏洛的网》恰恰告诉了我们，什么才是真正的友谊。

夏洛用蜘蛛丝编织了一张爱与友情的大网，这张网既挽救了威尔伯的生命，又唤起了我们心中无尽的爱与温情。希望我们都坠入这张大网，去品读《夏洛的网》，去感受真正的爱与友情!

《红楼梦》，一部书中人物的悲剧，一部作者的悲剧。曹雪芹不仅描写了一个封建贵族家庭由荣华走向衰败的生活，而且赞美了封建礼教下纯真的爱情。

一边是木石前盟，一边又是金玉姻缘。一边是封建社会下必须追求的功名光环，一边是心驰神往的自由之身。曹雪芹笔下的《红楼梦》为我们展现了这场无声的较量。

贾宝玉和林黛玉的悲剧爱情故事浓缩了这场较量的全部硝烟。

“假作真时真亦假，无为有处有还无”，假假真真，让人琢磨不透《红楼梦》中的一切，书中的人物多达900多个，而其中我有一个最喜欢——探春。

“才自清明志自高，生于末世运偏消。清明涕送江边泣，千里东风一望遥。”“[分骨肉]一帆风雨路三千，把骨肉家园齐来抛闪。恐哭损残年，告爹娘，休把儿悬念。自古穷通皆有定，离合岂无缘?从今分两地，各自保平安。奴去也，莫牵连。”

在那样一个千顺从，万顺从的时候，只有她敢于去抗争，敢于去维护自己的尊严。一个敢于同命运、同邪恶斗争的人，才是生活的强者。而她“分骨肉”的无奈或许就是这个时代的悲剧了。

在《红楼梦》中的一段情节——黛玉葬花，这是我很喜欢的一个情节，也是黛玉的个性焦点所在。

她的自卑、自尊、自怜在她的《葬花词》中袒露无遗：“花谢花飞飞满天，红消香断有谁怜?”“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼，明媚鲜妍能几时，一朝漂泊难寻觅。花开易见落难寻，阶前愁煞葬花人，独把花锄偷洒泪，洒上空枝见血痕。”

“ 愿侬此日生双翼，随花飞到天尽头。天尽头!何处有香丘?未若锦囊收艳骨，一捧净土掩风流。质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟。

尔今死去侬收葬，未卜侬身何日丧?侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁?试看春残花渐落，便是红颜老死时。一朝春尽红颜老，花落人亡两不知。”

XXX说“不读《红楼梦》就不是中国人”，清末有《京都竹枝词》“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书亦枉然”，可见《红楼梦》对中国影响之大。

我所看的《红楼梦》，不仅仅是120回的通行本，还有周汝昌校汇本、甲戌本、戚序本，一共四个版本。我没有看高鹗的续书，因为我总认为，曹雪芹的《红楼梦》不是那样子的，我可以通过自己的发现，去还原一个我认为真实的情节而不受高鹗的影响。

《红楼梦》博大精深，次次读次次悟正是它的不朽魅力。

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一

春秋战国动乱550余年，其间战火连绵，诸侯争霸，生灵涂炭，人民遭殃，社会长期处于兵燹和混乱之中。

春秋时期始于公元前770年周平王东迁，将首都从镐迁到洛阳。之后，郑庄公首先称霸，平王时“周郑交质”，各以太子住在对方作为人质；桓王时郑伯祝聃射中王肩，周王的军队被郑国打得大败，从此，“礼乐征伐自天子出”的局面一去不复返了。郑国之后，齐桓公在管仲的辅佐下打着“尊王攘夷”的旗帜对外扩张，形成很大的霸业；管仲死后，桓公任用小人，以至于自己死而无葬；后宋襄公短暂称霸，晋文公、楚庄王继而争霸几十年，发生过多次大战，最后在宋国大夫向戌的调停下晋楚弭兵，共为霸主，齐、秦与之结盟，其他国家还要朝贡；中原的烽火暂息，但东南的战火又燃起来了，吴王首先称霸，随后越王勾践成就了春秋时最后也是最大的霸业。到公元前474年，春秋时代结束。

进入战国时期以两件事为标志，一是魏、赵、韩三家分晋，三个大夫瓜分了晋国；二是田氏代齐，田姓长期居于相位，终于称君。战国之后，只剩齐、魏、赵、韩、秦、楚、燕七个大国，大家力量相当，谁也无法称霸。不过，实力还是有相对强弱的时候。始则经李悝、西门豹等改革的魏国力量最强，后来齐国的孙膑围魏救赵、减灶诱敌，在桂陵之战、马陵之战大败魏国的庞涓，同时，秦国打败了势力不断扩张的楚国，这样，齐国与秦国形成双雄并立的局面。但是随后乐毅率领六国军队打败了齐国，齐国差点亡国，只剩莒和即墨两地，最后田单用火牛阵收复了一些失地。但齐国还是衰落了，只剩强秦。长平一战，秦国打败了六国中实力稍强的赵国，到公元前221年，秦始皇最终扫平天下，结束了战国纷争的局面。

春秋战国时期诸子百家各倡其说，儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家、兵家、纵横家、农家、杂家等纷纷登台亮相，中华文化处于鼎盛时期。

秦始皇当政后，建立郡县制，也就是层层施控、上级命令下级的人治官僚制度（现代政治文明是法治分权的制度），同时，他采取法家的消灭文化的愚民治国态度，焚书坑儒，苛刑酷政；结果，秦祚短促。汉朝初时，吸取秦亡教训，“与民休息”，萧规曹随，采纳道家“无为而治”的治国理念，大大增强了国力。但到汉武帝时罢黜百家，独尊儒术，中国进入了漫无止境的意识形态独尊的时代，文化趋于毁灭，民族的活力和创造性被窒息。

这就是中国的特点，国家纷乱才有文化繁荣，国家“太平”必然文化灭绝，“太平”就是政治专制、文化专制、官府垄断资源。

所幸我们有孔子、老子、庄子，否则我们无以面对人类文明。

二

孔子首先是个伟大的`教育家，是第一位人格独立的教师。他首次向民间普及教育，改变了学在官府、官师不分的局面；他提出“有教无类”（一切人拥有平等的受教育的权利）的思想，为后来的科举制奠定了思想基础，这也使得中国哲学成为大众化的知识；他主张学思结合，“学而不思则罔，思而不学则殆”；他对师生提出了很高的要求：“学而不厌，诲人不倦”；他主张以“仁”为教育。

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