物理中的哲学思想总结(推荐18篇)

中国第一个共产党风门村发生的奇迹和神秘事件，一直都非常耐人寻味。最近上课老师给我们放了风门村的一系列冒险、揭秘的**，最后的揭秘让真相大白，不管什么事多少有原因的，都会有合理的解释，会有鬼怪之说之说因为自己想多了。世界的本质是物质。物质决定意识。意识是客观存在在人脑中的反映。只有当你想到可怕的事情，你才能看到可怕的事情。

我们需要从联系的角度看问题。世界上的一切事物都是普遍联系的，整个世界是一个统一的普遍联系的整体。我们必须具体分析事物之间的关系，而不是孤立地看待问题。在**中众驴友一进风门村各种通讯设备就都失去了作用，一时间就令人惊恐不已，如果细想一下就能明白， 在生活之中这样子的事情也不在少数，一般都是因为附近有某种磁场强烈的东西，令手表、手机、特别是指南针这一类的依靠磁场定位的东西暂时性的失去了作用，对于一般的人来说这应该是常识，去探险的驴友解释没有联系起来看问题，才会被假象的表面蒙蔽。

实践决定认识，实践是认识的**，是认识发展的动力，是认识的最终目的，是检验认识正确与否的唯一标准；认识对实践又具有反作用，正确的认识指导人们正确进行改造世界的实践，尤其是科学理论对实践有巨大的指导作用，错误的认识则会把人们的实践活动引向歧途。**中驴友们进入风门村后，驴友徒步贸然进山，计划徒步逍遥河谷，，后因迷路浑然不知尽然进入无人村落”封门“，迷路后夜晚被迫宿营，夜里一队友高烧不止，一队友感觉浑身冰凉。我早上醒来，发现帐篷后面有一座房子，里面有一个太平间的棺材。

在他们的思想认识里或许早就认定了这是鬼怪作祟，当第二批驴友来的时候，停尸棺材却不见了，由于心里已经定位了，而且也有表面事实证明，风门村“停尸棺材”之谜就这样流传了出来。后来的解释还说，虽然风门村的人搬出去了，但很多老人仍然记得他们出生的地方。即使他们死了，也应该由他们的后代埋葬在风门村。因此，在这风门村一带有一习俗，当一个老人去世后，另一个老人还活着的时候，后辈们就把过世老人的遗体存放到“风门村”的家中，等待另一老人过世后一起同葬。

这就是前些年人们探路时发现无人村停放棺材的原因。这次考察，因该埋葬的都入土了，搜遍整个村庄只看到一口空棺材，那么，也就是说，不久的将来，还将有一个老人的遗体会存放到这里。这告诉我们要具有正确的认识，从而指导正确的实践，丰富和发展我们的认识，，掌握正确的知识并运用知识指导实践，坚持把实践作为检验认识正确与否的唯一标准，做到理论与实践的具体的、历史的统一。

世界上的一切事物都是普遍联系的，整个世界是一个统一的普遍联系的整体。联系是事物固有的，不是由人的意志所转移的。**里的一女生夜晚睡觉后突然不见，在众人找了一整夜之后却突然在帐篷内看见了她，而且完好无损，除了昨晚在睡觉，没有任何夜晚的记忆，这个应该是夜游，夜游的人对于自己晚上做过的事情会毫无记忆，不过这种情况下的夜游难免会被蒙上一层恐怖的外衣。

因此，必须具体分析事物之间的联系，反对孤立的问题观，从事物的内在联系中把握事物，避免主观随意性。

神鬼之事，信则有不信则无，重要的是我们要坚持唯物主义的辩证法，指导我们前行。

七. 物理中的哲学思想总结

心得体会论文是一种在学术和实践中常见的写作形式，它是通过对个人经验、观察和思考的总结，对某一问题或主题进行反思和探讨的一种方式。然而，对很多人而言，写作一个优秀的心得体会论文可能并不容易，因为它需要进行思维的深度思考和表达的清晰准确。本文将会探讨如何写好心得体会的论文，从而帮助读者更好地完成这一任务。

第二段：阐述主题。

首先，写作心得体会论文需要我们了解写作的主题。我们需要仔细阅读被分配的材料或回顾自己的经验，想一想自己遇到的问题、它们所带来的教训以及对这些教训的思考。这一过程需要耐心和时间，我们可以总结思维导图或者笔记，以明确自己的思路和写作方向。

接下来，我们需要展示自己的心得体会。心得体会通常涉及到自己的感知和思考，但必须遵循一些有用的指导原则。首先，我们需要准确地陈述我们的想法和反思，并确保它与写作主题有关，同时也要保证表达方式恰当得体。其次，我们需要用具体的例子和论据来支持自己的观点。例如，我们可以引用自己生活和工作中遇到的实际情况来更好地向读者阐述自己的想法和体会。

第四段：注意细节。

在写作心得体会论文时，我们还需要注意细节。首先，我们应该规划好文章结构，以使得自己的写作逻辑和思路更加清晰明了。在文章中，我们需要注意语言的规范性和准确性，以使读者更能理解和接受我们的想法和体会。此外，我们也需要注意文章的格式和排版规范，以便呈现清晰整洁的文章。

第五段：结论。

写作心得体会论文是一项有挑战性、但也富有价值的任务。通过深入思考和反思，我们能够从中得出有关自己和其他人的一些重要教训。在写作过程中，我们需要密切注意语言、结构和细节，以使自己的文章更加流畅，并最终产生令人信服和有影响力的论文。

八. 物理中的哲学思想总结

按：平时有些学生曾询问过论文（特别是考场小论文）的要点，我带的每届学生最后一课我都会专门抽一小时给学生专题讲这个问题。下半年在西南政法大学面对大四学生授课《法理学进阶》，还专门对此问题制作了课件（最晚一次是.12.13讲授的）。为了准备这一小时课，我下面一般会用两个小时。明天就要一年一度研究生考试了，作为教师和过来人，我把课件(powerpoint)的大纲贡献出来(一些问题在授课时展开，这里只能列出大纲），希望对学弟、学妹写作论文、金榜题名有帮助。除了写作的一般问题，主要结合个人体会（笔者不才从发表第一篇作品，十年来发表过38篇（部）论文，41篇文学作品，有点经验和教训）和针对西南政法大学法理学考试（综合课、专业课）提出了一些建议。

写作的一般问题。

论文的写作与规范。

考场论文的特殊要求与方法。

写作的一般问题。

文体：议论文、应用文。

观点要独特、鲜明－观点不要骑墙（与答论述题不同）。

论据要充分。

逻辑论证、事例（常理）论证、格言警句。

论证要有力。

一般从正面论证，也可以从反面，忌断语。

照顾读者的阅读：（文似登山不喜平抓读者；标点与分段；字迹要工整，忌错别字）。

1、写学术论文的几个要素。

“小”：论文短小、精悍、简捷、扼要。不要长篇大论，不要面面俱到。说透一个概念，阐明一个问题；论证一个观点即可。

步骤：1、拟定论文题目。

题目的重要性：将文章的内容和特点鲜明突出地展现在读者面前。论文的题目不能凭空设想，必须是学有所成，思有所得，经过深思熟虑后的集中与概括。要围绕题目，查找参考资料，进行“消化”、“吸收”，提炼和加工。阅读相关的'书籍资料，摘录下自己所需要的材料。或者实地考察、收集材料；或者向有经验的人请教获取材料。对所有材料作一番整理、鉴别、比较、分析，去粗取精、去伪存真，筛选出自己所需要的材料。

特别注意文后参考文献、注释的全面、规范。3、编拟写作提纲。

通过编拟提纲，围绕题目准备写哪几点，每一点怎样铺展说明，论点与论据如何有机结合等。提纲是文章的框架，没有约定俗成的模式，完全由作者构思来拟订。提纲内涵要明确，表述层次要分明，逻辑结构要严谨，论点论据要清楚，布局谋篇要合理。

建议：全文和段落采用总-分-总模式4、反复进行修改。

认真审读，反复修改。（至少三遍，写完后放一段再改）。

注意过渡段落、文句（文气贯通）梁慧星的书。

课题选定与题目设计。

学位论文的结构。

资料、见解、文章与社会责任。

1、体裁：

时评类（综合课）。

根据一个或多个事件，结合法学知识来论述。

读后感（书评）类（如本校的法理专业课，给一段经典著作的话，要求考生写篇文章。

范文。

时评的写法可以参见《中国青年报》”青年话题“栏目、《南方周末》头版的评论。

读后感（书评）的写法可以参见《书屋》《博览群书》杂志。

时间的有限性。

忌长篇大论，一事一议，不要答成论述题。

选择答题角度时要贴近自己熟悉的领域。

目的性与选拔性。

如何得分？

1、观点题目新颖但不怪诞、离奇。

2、不能抄书上现成答案，展现出个人才华。

3、结构合理、文笔流畅、卷面整洁。

八股文的启发。

八股文由破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八部分组成。

破题是用两句话将题目的意义破开，承题是承接破题的意义而说明之。（考场作文时评类的首段要分析给定的事例（案例），读后感要分析给定的材料）。

九. 物理中的哲学思想总结

摘要：书法是中国传统文化的一个重要组成部分，是中国传统文化的一个重要分支，是我们中华民族特色的重要体现。中国书法源远流长，它是以汉字为载体、以毛笔为书写工具，通过一定的点画、结构、运笔、章法，展现书写者内在的精神气质、性格特征和思想内涵等等。中国书法之所以能够取得如此高的成就，除了它自身的独特之外，也与美学体系中的哲学思想有着千丝万缕的联系。正因为这些哲学思想对中国书法产生了深远的影响，使得中国书法取得了很高的艺术价值，以它独特的姿态屹立于世界民族之林。

关键词：中国书法；哲学思想；道法自然；中庸；禅宗；影响

一、中国书法的发展历程

中国书法的起源和发展有着非常漫长的过程，在这个发展过程中，书法字体的演变也形成了系统的体系。书法的起源与发展与汉字有着密切的联系，它的起源是建立在汉字的基础之上的。有关汉字的起源众说纷纭，如结绳说、八卦说、仓颉造字说等。汉字的产生并不是突如其来，而是一定时代的产物，但真正奠定书法发展的是殷商时期的甲骨文。商周到战国这一时期，出现的金文也是脱胎于甲骨文。随着时代的变化，直至秦始皇统一了七国建立了秦朝时，中国书法有了很大的转变。到了汉代，是书法艺术发展更加完善，字体更加齐全的时代，在小篆的基础上，书法艺术沿着两个方向发展，出现了隶书和草书。沿着另一个脉络，出现了草书，这个时候的草书是章草，还没有达到后期的放纵恣肆，只是稍有映带。魏晋时代，二王将章草发展成今草，也就是行书，行书在这一时期，达到了很高的境界。到了唐朝，楷书发展到了高潮，出现了颜真卿、欧阳询、柳公权、褚遂良等著名的楷书大家。总的来说，中国书法随着时代的`发展而发展，之所以能取得如此高的成就，不仅与传统文化有很大的联系，更重要的是哲学思想在书法中的渗透和体现。

二、哲学思想与中国书法的联系

哲学思想博大精深，与艺术有着非常密切的联系。哲学是关于世界观和方法论的学问，它主要研究自然界、人类社会和人的思维等领域中，带普遍性的根本规律。也可以说哲学具有一定的理性性，而艺术更多的倾向于感性情感的显现。虽然是两种不同的形式，但是艺术的发展也离不开一定理性思维的指导，只有这样艺术才能得到更好的发展。哲学思想并不是直接与艺术产生联系的，而是通过美学这一中介才产生的。尤其是中国书法中，更是蕴含着非常丰富的哲学思想，包括道家的道法自然天人合一的思想、儒家中庸的思想和佛学的禅宗思想等等。“道法自然”是道家哲学思想的核心，是春秋战国时期的老子提出来的。提出了“人法天、天法地、天法道、道法自然。”这一万物本源之理，认为“自然”是永恒存在的，主张一切事物必须遵循其本源，顺应自然，才能使万事万物达到完美和谐的境界。儒家的中庸思想，也被古人称为中道和中和之道。关于中庸思想的解释有多种说法，朱熹自注“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”。佛学禅宗思想也是哲学思想的重要组成部分，禅宗思想的发展是随着佛教传入中国以后才产生的。这种禅宗思想包含着丰富的内涵，在禅宗思想里所体现出的空灵、幽静、淡然、平和等等的各种思想都对书法产生了深远的影响。正因为禅宗思想的出现，使得中国书法出现了的新的气象、新的面貌，这种思想与书法的结合，对后世书法发展产生了深远的影响。总而言之，哲学思想内涵丰富，对各种艺术的发展都产生了广泛而深远的影响，尤其是对中国书法艺术的影响更是积极而深远。

三、哲学思想在中国书法中的具体应用与体现

中国书法主要是通过书写者书写汉字，传达一定的思想情感，是性情的流露。然而这种率真、自然的思想情感除了书法家自身的天赋以外，也和自身人生经历、文化修养有很大的联系。当书法家有了很深厚的文化修养和书写功力，再加上大自然对自身灵感的启发，才能达到天人合一、人书俱老的境界。将哲学思想与中国书法融合在一起的书法家数不胜数。唐代的草书大家张旭从担夫争道、公孙大娘舞剑器等日常生活中领悟了书法的奥妙；同时代的怀素从夏天观云峰随风变化无常体会到草书的变化多端；宋代的书法四大家之一黄庭坚从船夫的长年荡浆领悟到用笔之妙。总而言之，这种类型的书法家主要是“外师造化，中得心源”的哲学思想使得书法大家能够领悟到其中的真谛。东晋时期的书法大家王羲之妇孺皆知，被誉为“书圣”，他在前人的基础上，变古法、创新体，开创了今草之先河。他的《兰亭序》“飘若游龙、婉若惊鸿”变化非常丰富，被称为是天下第一行书。王羲之的书法变化多端，可以说是一帖一面貌，但是他依然能在作品中将哲学思想运用的游刃有余，哲学中的中庸思想就有很好的体现。他能从整体上把握字的章法，也能从局部表现字与字之间的映带、收放。然而，要很好地把握“度”，就要经过反复的练习，只有这样才能达到想要的高度、才能达到书法中的气韵生动、形神兼备的境界。禅宗这种哲学思想根植于我们东方文化这片土壤之中，使得书法艺术产生了更加独特的审美意趣和审美思想。在书法历史的发展中有不少书法家是僧人，他们用禅来比喻书法，将二者相提并论。认为书法和参禅是同样的道理，讲究心无杂念、静心思考，以达到顿悟的境界。

四、哲学思想与中国书法融合的意义及影响

书法艺术和哲学思想二者的发展是彼此相辅相成、相互影响的结果。哲学思想博大精深，书法家能从中领悟出书写时用笔的刚柔相济、阴阳相生的意味；能正确处理书写时黑白的相互关系、笔墨的浓淡、点画的轻重、粗细；能使书法家的心灵得到净化，不贪图名利，真正的追求艺术中的真、善、美，使书法家的情感能够真实的传达，使得性情可以自然的流露。任何艺术的发展都离不开哲学思想的融入，哲学思想影响和造就了一代又一代的书法家，使得书法艺术流派纷呈、光辉灿烂，对当代书法艺术的发展产生了深远的影响，出现了一批又一批像齐白石、张大千、启功等这些艺术大师，成为不同时代的象征，成为后世书法学习的代表。中国书法内涵丰富，与中国的传统文化、哲学思想以及各个艺术门类息息相关，它可以称为是纸上的舞蹈，也可以称为是纸上的音乐。书法艺术凝聚了我们整个民族的精神气质、思想观念、文化内涵等等，是我们华夏的精髓所在，是我们的骄傲。总之，它里面所体现的哲学思想需要我们进一步的努力探索。

参考文献：

[1]彭吉象.艺术学概论[M].北京大学出版社，1994.

[2]王镇远.中国书法理论史[M].黄山书社，1990.

[3]宗白华.艺境[M].北京大学出版社，1987.

十. 物理中的哲学思想总结

一、从“我思”到我的身体

在探究南希的身体思想之前，我们首先要关注的是他对于笛卡尔的阅读。传统的解读认为，笛卡尔严格区分了灵魂和身体，并强调了灵魂所具有的绝对优势。不能否认，笛卡尔在他的多部著作当中深入讨论了身体问题，虽然由他的思想出发对身体的贬抑被进一步地扩大，但事实上笛卡尔从另一个角度肯定了身体存在的合法性，“虽然他强调灵魂可以独立存在，但却没有否认和忽视身体与灵魂之间深刻而真实的联合关系。”(3)从笛卡尔出发，我们可以发现在认识中的身体同时具有主体和对象两种性质，作为认识主体的身体对于认识有建构的作用而不是被动地由灵魂来决定的，作为认识对象的身体，其确定性需要依靠灵魂主体的帮助来确定。但在对身体的探究当中，由于对身体感觉有效性的怀疑和对作为感觉对象的身体本身的怀疑，使得在相当长的时间当中，遮蔽了身体作为认识主体的事实，而将注意力主要集中在了作为对象的身体之上。与此同时，笛卡尔也区分了身体与一般物体的差异，“身体具有整体的功能性，不因为部分的减少或改变就失去其功能。”(4)笛卡尔也通过对感觉的探讨，将身体划分为一般物体意义上的自在身体和具有认知行为能力的自为身体，这其实体现出了笛卡尔身体学说的两重性，当提出自为身体之后，已经指出了我们需要的是渗透着灵魂作用的身体，这种身体并不是某些学者所归纳的戴着“铁镣”的身体，因为虽然他将身体对灵魂的负面影响比作了铁镣对身体的压制，但正是从镣铐的比喻当中表达了身体同时处于对象和主体位置上的事实(5)。虽然传统上我们认为笛卡尔的学说是身心二元论进一步扩大，但在另一个角度来看，它是对身体在认识论当中地位提高的具体体现。身体不再是柏拉图口中的心灵的坟墓，不再是亚里士多德那里作为质料的不可知的身体，也不再是奥古斯丁那里作为灵魂的“工具”的身体。在结构主义和后解构主义哲学当中，通过批判身体现象学当中残留的意识哲学成分，出现了身体哲学泛化的情况，身体在物质特性维度得到了极度的强化，而在精神维度的特性被遮蔽了。尽管在这两个阶段，语言学转向成为了最核心的课题，但是就20世纪欧洲哲学而言，身体问题作为现象学的首要问题在结构主义和后结构主义那里依然占据重要的位置，并因此直接导致了一种泛身体哲学。作为身体哲学的主要体现，身体现象学在这个泛化的过程中发挥了举足轻重的作用。与笛卡尔和康德哲学有着密切联系的胡塞尔现象学虽然是一种意识哲学，却给身体哲学的转向提供了重要的契机。海德格尔将研究的着眼点放在了此在的在世存在上，那么也就从隐含的层面上将身体哲学引入存在论当中。而在大多数的法国现象学家那里，现象学就是身体现象学，这里的身体不再是对象，而是将原本在笛卡尔哲学中被提到但又被遮蔽了的作为主体的身体。在法国现象学家那里，并不一定每个人都直接将理论建构在对身体的直接探究之上，梅洛庞蒂将“我是我的身体”与“我拥有一个身体”(6)对立起来，并将肉身化作为研究的第一主题，列维纳斯对身体问题的关注常常被他者和他性问题所掩盖，并在关于实存（existence）和实存者(existant)的讨论中将身体问题凸显出来。到了列维纳斯，他已经完全跳脱出了笛卡尔所认为的那个可以不依赖于身体而独自存在的灵魂，而开始认为不存在悬置的意识“，意识离不开身体，而身体本身又是具有灵性的”(7)“，我不仅拥有一个身体，而且我就是我的身体。”(8)虽然在后结构主义时期，现象学中对笛卡尔二元论所抱持的批判性地接受，但是不能否认它们是基于意识哲学发展而来的，虽然是在某种程度上的悖反，此时所强调的是身体和心灵不再是二分的，它们构成了一个有机的、不可分割的整体。自笛卡尔以来，尤其是到了康德的话语体系当中，众多思想者们力求解放主体，他们意识到如果主体没有感觉或体验到自己的存在，将无法感觉或体验到物体的存在。南希继承和发展了前人的观点，认为“我”不是一个实体而是身体与灵魂实体的结合体，是身体-灵魂，换句话说，实体的在场是向-自己-在场（present-to-self）的否定,我需要感受到外在于我的世界的存在，只有这样我才能感受到自身的存在，然而一旦我感受到了外在世界的存在，那么没有什么是不被感受的，我的在场，意味着我的内在性向外的延伸，同时也是向我的延伸，此时我被悬置了，成为自身之中的他者，而我的身体将作为他者的我与我自身联合起来，也就是前文中所提到的身体-灵魂，所以南希强调我只能从外在感受自我。从笛卡尔的“我思”出发，“思考就是感觉，并且作为感觉，它触摸到外延的事物；它触摸延伸”(9)，也就是说为了感受那个思考的自我，自我必须向外敞开，它将于模糊性相遇。原因在于，思考必然面对的不是清晰的、透明的外在，如果这样它不会感受到任何事物，清晰与透明在某种意义上说趋向于无，我的思考如同投射到外界的光线一般，如果没有任何阻碍物，那么光线将一直直线传播下去，而无法反射回我的眼睛，也就无法使我感受到外界事物的存在。当无法感受外界存在的时候，便无法建立与外界之间的联系，也就无法形成共在。

二、从我的身体到触摸

身体通过思考敞开，并通过这一敞开感受自身，南希将它视为外部，它使得内部向外展现，“身体承认自己是外部……我是我自己的外部……通过我的皮肤，我触摸自己。我从外部触摸自己，而非从内部。”(10)相较于梅洛庞蒂对于身体的认识，我们会发现虽然两者都强调了身体的重要性，并认为身体的实存是作为认识世界的基础，或者说是必要条件，但是梅洛庞蒂所强调的我的存在依然是一个以我为中心的，而南希从笛卡尔的我思中结合海德格尔的共存观点，将与-存（être-avec）引入了认识领域。虽然海德格尔话语中的共存（mitsein）和南希话语中的与-存两个词在法语中的写法是一样的，或者说在南希的与-存观当中看到了非常多海德格尔的影响。但这并不代表南希在继承海氏的观点的基础上没有进行创新，尤其是在经历自身的身体焦虑之后，南希更加强调了一种关系，这一关系不但在个体自身当中存在，更多地表现为个体与“部分外在于部分”（partsextraparts）的关系。自身与自身的共处，自身与外在于自身的事物的共处，都成为存在的关键问题。事实上，梅洛庞蒂所强调的“距离”(11)，在某种意义上亦是关系的一种体现方式。南希在《肖像画的凝视》当中所强调的源于肖像画的注视在某种程度上也是对梅洛庞蒂的“返回事物本身”的另一种发展，一种对自我的再关注，这一视线像一道三折线，将自我投掷出去，绘画将自我投掷给观者，观者再将前两者结合的视线投射到绘画当中。梅洛庞蒂曾强调“返回事物本身，就是返回认识始终在谈论的在认识之前的这个世界”(12)，也就是那个没有与我发生联系的那个世界，不与我共存的世界，它首先是作为无而存在的，但是南希也强调了，无在根本上并非是什么都没有，而是切实地什么都有，只是它并没有被可见的、可触摸的、可感的具体物质所替代而被我所认识，并与我建立一种无法切实描绘的内在的亲密感，一旦这种内在的亲密性建立起来，那么就意味着我与“无”与-存，相伴而存在。如果要触摸自己，那么我必须完全外在于自身，无论何时我们都只能在边界触摸。所谓身体的敞开，是对梅洛庞蒂话语体系中“距离”的消解，但并不是使它消失不见。而是在尽可能小的范围内使得自我身体与外在于身体的事物发生联系。在正常状况下，身体是不会在绝对意义上敞开的，从生理层面来讲，如果身体敞开，必然是处于非健康状态。当我们处于身体健康的情况时，我们是无法感受到身体的存在的，并非我们忽视身体的存在，而是没有契机使得我们去感受身体。甚至在西方现代医学未发展起来之时，我们甚至不知道我们躯体内部有着怎样的器官。我感受不到我的肝脏，也不知道我的肾脏，它们是沉默无言的。事实上南希强调了一种绝对的外在性，因为内在性被他称为“无”，它是不能够被具形化的，一旦它成为可感的、可视的、可触摸的，它就不在是内在性，而成了外在性，也就是说南希将笛卡尔话语中的“灵魂”用内在性（intériorité）或亲密性(intimité)代替，并将身体视为它的呈现形式，而我们看到的身体则是作为再现而存在的(13)。后来，南希将这一观点引入到美学思考当中，他将艺术定义为对缺席但却在场的美的呈现，美可以被类比为灵魂，而艺术使美的身体，美一直是以缺席的姿态在场的，而身体通过自身的实在性把这一缺席的事物呈现出来，或者说艺术是美的呈现，而艺术作品则在传播过程当中将这一呈现再次呈呈现给受众，所以艺术作品可以被视为美的再现。从南希的身体理论出发，我们所要思考的并不是身体与灵魂之间的抗争，而是身体与灵魂的关系，“除了身体，不表现任何他者，但是身体外在于自身，或者说他者就是那个在自身之中的身体”(14)，我们借由身体对外界和自身进行感知，所使用的方式是触摸，而实际上南希的接触（contact）观点涵盖了视看、倾听、触摸，将看作为另一种形式的触摸，强调了接触所发生的场域和条件。他并不是想要切断身体与灵魂，而是展现一种“之间”（entre/be-tween）的本体论。从南希强调存在之间的关系中我们看到对梅洛庞蒂的“知觉”观念的承继，在梅氏那里，“从主观一面看，知觉是肉身主体的活动或行为（act）；从客观一面看，知觉场（perceptualfield）是世界呈现的场所，是世间中各种食物被知、被感的活动得以展开的场域。故知觉是一种‘之间’（‘inbetween’）：既非纯外在的、经验主义者说的sensation，也非纯内在的内观（intro-spection）。”(15)南希将梅洛庞蒂的知觉直接发展成为“之间”，并通过这种“之间”强调了没有“之间”就没有事物的与存，或者沿用海德格尔的概念“共存”。由此，空间的概念被引入，南希将身体作为一个场域，并将灵魂视为身体，认为灵魂就是身体的在场，身体是灵魂的再现，身体是作为灵魂在空间中的“站位”(16)，即在外部的存在。再次回到“部分外在于部分”（partsextraparts），南希将extra视为一个狭长的空间，它是分化的场所，而不再是笛卡尔语境当中未分化的空白。触摸正是在extra中发生的。在论及触摸之时，我们需要时刻保持警惕，以防迷失在知觉的迷雾当中，触摸的实在性并不仅仅建立在我们所触摸到的表象与表象的内在之间的一致性上，如果是这样，我们的触感则是游移不定的，或者换句话来说，如果我们在触摸之时便开始对事物进行分析，那么由于分析规则本身的抽象性将猜想代入切实的触感当中而产生错觉。事物并不会根据我们的触感而发生改变，事实上触感发生的前提是触摸的动作，触摸动作的发生即为两个原本封闭无关的世界在其边界上的相遇，并通过这种相遇建立某种联系。

三、从触摸到复数的独一性

伊恩詹姆斯（IanJames）曾这样评价南希的思想：“从现象学语言———显现、给予、照明等，转向了另一个层面（站位、配置、触摸、接触等）。”(17)在南希的思想当中，触摸的观念是从“不要触摸我”和“这里是我的身体”两个维度展开的，在前文当中提到触摸是在extra中发生的，同时触摸还是一个瞬间回撤的动作，更准确地说是一种“触点”，并且是伴随着感觉而发生的，所以我们会将触摸与“触感”在某种情况下交替使用，这是因为在触摸动作发生的瞬间———施动者不仅仅是作为主动的触摸者也是作为被动的被触摸者———回到自身。“没有这种撤离，没有这种回复或回撤，触摸就不再是其所是，并且也不再做其所做。”(18)也就是说“不触摸”是触摸的内在需求，只有伴随着不触摸，触摸才能够成为触摸。不触摸事实上是对触摸的否定，并且意味着不要去触摸那个在场的、可见的`、可触摸的事物，也意味着去触摸那个不可见的，始终缺席于在场中的意义。因为后者恰好是不可触摸的，所以它可以被触摸。南希所希望的是我们“不要去触摸那显现的在场，而是进入它真实的在场，然而这个真实的在场正是在它的缺席当中”(19)，也就是让我们借由表象回到意义中去。结合对身体及触摸的认识，灵魂就是身体本身，世界的意义是世界的本身，世界是意义的最佳承载形式，意义的外在多样性并不影响其内在的独一性，意义在与外界所构成的关系当中被呈现为多样的外观，事实上这是意义本身与外界两者共同作用的结果。用瓦莱里对艺术品与艺术作品两个概念的差异来对这一问题进行说明：艺术品虽然是无法进行不断延异的意义，但它确实是独一的，它存在于某个收藏室当中，可能被人遗忘；艺术作品以其鲜活的生命力呈现于观者面前，并在受众的感受，交互体验中不断新生，呈现多种多样的阐释(20)。艺术品可以随时变成艺术作品，艺术作品也能够随时转变为艺术品，但是我们不能说艺术作品就是艺术品，因为它们的互换需要“我”的参与。这里所说的“我”，并非大写的“我（Je）”，而更多地是作为个体的在数量上无法计算的小“我”（je），带有更多的特殊性。如人一般，不仅仅是“类”的存在，还是个体的存在。触摸从另一个层面上代表着两个封闭世界在相对意义上的敞开与联系，从不触摸的角度出发，则要求在敞开之前所进行的自我认知，这一认知并不是对传统意义上的身体的认知，而是对于自我之所以以这一形式存在的内在逻辑的认知。进入到艺术领域，延续传统的视觉中心理念，“画家的视觉不再是对于一个外部的注视……世界不再通过再现出现在画家面前……画面只有作为‘虚无的景象’才能是某种事物的景象，撕开‘事物的外皮’以便指出事物是如何成为事物而世界是如何成为世界的.”(21)艺术家所做的并不是简单地呈现或再现事物，而是通过创作将事物如何成为事物的过程呈现出来，也就是它的内在逻辑呈现出来，这一逻辑必然是抽象的（或用南希的话来说是不可触摸的），而艺术家所做的是将触摸这一不可触摸的内在性并将其借由可触摸的形式将其“具形化”（incarnation）或“肉身化”（carnation）。随后，南希强调了那个不可触摸的内在的独一性（singularité），但它以多样的变体在现世中呈现或再现，并且不断向外延伸。事实上，南希所说的独一性也可以用“奇点”来表述，即在时空中存在的一个抽象的、特殊的点。康定斯基在艺术的具体操作中强调了点的重要性，指出了抽象中的点与具象化了的点之间存在的某种微妙的差异：“所谓的点，本来指的就是小的和圆的东西。不过，大小固然如此，它的轮廓则是相对而言的。作为现实的形态，点的表现形式无限多……总之，点的界限是无法设定的。点的世界是没有境界的。”

在南希对美的论述当中，也指出美是作为一种抽象的“无”而存在的，它通过各种各样的表现形式实存于人世，这也就是从根本上表达了一种独一性的多重表现，同康定斯基对点的认识，殊途同归。通过针对点的探究的延伸，我们可以发现每一个点在理论中可以被视为一个节点，这个节点在德勒兹的话语中被表述为“事件”，点的存在，意味着某种从“无”到有的发生，“无”并不代表这无物，而代表着一种无法用物质来替换的东西，所以无论是理论家还是艺术家都通过自己的创作或理解，借由某种具体的、可见的、可触摸的物质来使“无”具形化。结语：从复数的独一性到艺术南希话语中的内在亲密性，在某种程度上带有知觉的意味，这一强调“之间”的概念，抽象的非物质存在借由某种具形化手段实存于现实的物质世界当中，抽象世界与现实世界之间联系正是由内在亲密性建立起来的，借用梅洛庞蒂的话语，我们也可以认为它是由知觉所建立起来的，同时“沿着意向性对象所呈现的内容及其呈现的样态做分析，让我们发现，当我们谈论事物时，是透过意识来意指该事物，但意识意指该事物的方式不是单一的，而是多种多样的。”(23)虽然胡塞尔、海德格尔及梅洛庞蒂等现象学家都曾不止一次地表达这样的观点：意识的单一与表现意识的方式的多种多样；然而，他们却都没有如南希一般，将这种现象用“独一性的复数存在”进行归纳说明。事实上，南希所提出复数的独一性并不是一项创新的发明，而是基于丰富的、深厚的思想基础而产生的。然而，我们现在所面临的巨大的考验是：我们的形式常常走得太远，让我们自己陷入迷途，忘记了原初的感觉，那感觉可能是单一的，也可能是混杂的，但是我们陷入了物质过度的迷雾当中，而将内在性的感觉变成了在外界冲击下的感观，在多度的复数表现形式中，将独一性掩埋。这一困境并不仅仅是现代人所要面对的，每一个时代的人们都要面临这种问题，只是我们对于过去的想象是建立在已存的陈见之上，忘却了他们所处的具体语境，同样我们对于未来的想象又建立在过去之上，一个接一个的谜团在被解开的同时又再一次创造新的谜团，时间的先后并不能代表思想的先进与否，现代化很大程度上体现在物质层面上，当今，我们不过是使用了更为先进的物质手段或所谓技术来呈现“无”。

“任何技术都是‘身体的技术’，它扩大并用形象表现我们肉身的形而上学的解构。(24)”肖像画的作用首先是让自己看到自己，当然所看到的是别人———即画家眼中的自己。但在早期没有镜子存在的那个年代，这已经是非常重要的一种突破了。就如同南希在论述纳尔西斯的自恋事实上并非对自己的迷恋而是对他人的迷恋一般(25)，当我们从未看见过自己的时候，第一次见到的那个影像首先被视为他者，之后才被归化为自身。肖像画的另一个作用是使别人看到自己，或者也可以说是在自己缺席的情况下在场于他者的世界。面对艺术，我们所面对的不仅仅是艺术作品，更多情况下我们在与作品建立某种联系的前提下探究艺术作品背后的意图。可能有人会说，在一段时期内，艺术没有目的，仅仅是“为艺术而艺术”，然而这本身也就是一种意图了。艺术是人为的，美是自为的，很多时候我们可能会说艺术不仅仅是为了展现美，这是因为艺术作品本身被艺术家的个性所左右，它更多的是展现在艺术家那里所感知到的美。在《肖像画的凝视》中，南希强调了作品对受众的凝视，被看的作品，和被看的受众同时共存，并且将一直仅以共存的方式存在下去。作品呈现为不断向自身之外延异，而在这个过程当中，是对受众的一种抽象入侵。在具体的时间里，我们通过艺术家本身审美趣味的发展来理解这种入侵。梅洛庞蒂指出“画家的眼力不管怎样都是在观看中学习，都是依赖眼力自己去学习的”(26)，在观看中的学习并不是直接体现在物质层面的，而只能在画家具体作品的理念流变中找到痕迹，因为内在世界是一个不可见的世界，是在南希口中的“无”，艺术家的创作行为从根本上来讲就是一个创造世界的过程，在这个过程当中，不可见的意识被可见的物质形式所替代，其目的是表达，表达的对象是独一的，而表达的手段确是多种多样的，表达的结果也从根本上来讲是部分性的，可能我们会否定某些表达形式，但这不能消灭这些表达的存在，而是指从另一个角度期望能够取而代之。然而，我们需要明确的是，改变的仅仅是表达的方式，及形式，被表达的事物总是作为独一的节点而存在，它不是沉默的、静止的，而是不断运动着的，通过它的运动艺术史家追寻着艺术的脉络，其目的不是给艺术下个定义，而是找到适用于艺术在艺术家的极端个性之外的决定性要素，那个一旦缺失就能够让艺术不再能被称之为艺术的要素。

十一. 物理中的哲学思想总结

25、活着的气度是昂首挺胸，独立寒冬，面对漫天大雪，而巍然不动的英雄豪情，是酷暑三伏，雷雨交加，坐于书房，面不改色，挥笔题书的那份悠然宁静。

26、凡是能站在别人的角度为他人着想，这个就是慈悲。

27、感谢上苍我所拥有的，感谢上苍我所没有的。

28、不是某人使我烦恼，而是我拿某人的言行来烦恼自己。

29、菩提心发出来了，修什么法都能达到圆满，一切佛都是一体，念多少佛都是念一尊佛，都是自己的本尊。

30、人生四季，寒暑交替，静心体味生活的悲与喜，笑看起起落落。

31、看破生死，所以能忘去年岁的长短。

32、客来一句问候，客去一句祝福，不分张王李赵，都是善缘；境生一份喜悦，境灭一份清静，莫辨真妄，无非心造。

33、无欲本清净，何故惹尘埃。留得躯体在，常怀感恩心。

34、当人遇到生死，一切都是过眼云烟！

35、不要太肯定自己的看法，这样子比较少后悔。

36、苦海无边，回头是岸。放下屠刀，立地成佛。

十二. 物理中的哲学思想总结

茶在整个世界都十分受欢迎，对世界的影响也是很大的，尤其是英国、日本等国家也有独特的文化体系和精神内涵，中国的茶文化渗透着中华民族传统的'优秀文化的精华，与中华民族传统的人文精神和民族精神紧密相连。

2.1中国茶文化中的人文精神哲理

中国茶文化从结构上可以划分为物质、精神和礼仪三个层面。物质层面是指茶叶的种植、采摘、制作、加工包装、保存以及茶叶、水、茶具的选择等可以直接感受到的茶文化的茶事内容。精神层面是指将物质茶事活动的茶文化上升带一种精神活动，即茶事活动中的精神享受和思想感悟等，就是人们常说的茶道、茶德等精神，以及饮茶人对人生观、价值观、为人处世和审美情趣等的感悟和思考，这一部分也是茶文化的精髓和核心。礼仪层面界于物质和精神之间，是饮茶人从物质升华到精神的过渡点，通过饮茶的礼仪形成一种独特的茶文化特征。中华民族传统的人文精神具有时代特征，强调的是人类生存的物质世界、精神世界、人的价值观。茶文化和中华民族传统的人文精神在结构划分上是一致的，茶文化以文学艺术等形象、生动、具体的方式展现中国传统的人文精神，让人们在欣赏学习艺术和审美中领悟茶文化中的人文精神内涵，通过饮茶的传统将茶文化和民族文化，尤其是人文精神继续继承、发展和传播，可以说，茶文化是中华民族传统人文精神传承和发展的重要载体。中国茶文化渗透到了社会中的每个领域和层次中，茶文化没有一定的对象，它以整个社会的问题为中心，通过茶事活动雅俗共赏。这也是茶文化能从古至今，延续不断经久不衰的重要原因，中华民族的人文精神是以人为本，中国传统文化内容丰富，博大精深的原因正是它以人为本的核心，茶文化融合了自然与人文，包含的是人与人、自然、社会之间的精神文化，展现的是中华民族人文精神。

2.2中国茶文化中的民族精神

中国的茶文化具有独特的民族性，对学习和理解中国传统的民族精神有很大的帮助，中国是世界上最早利用、种植、加工、饮用和商业贸易的国家，中国茶道历史悠久，茶文化中融合了很多传统文化，通过茶事活动和学习茶道可以学到很多中国传统文化中独有的民族特色文化。例如具有中国传统民族特色的象征“天、地、人”的三才之道可以上升到“天人合一”的思想境界，茶德的“廉、美、和、敬”是中国茶文化的观念，也是整个中华民族的审美。茶文化通过它独特的传播方式和独特的融合力，刺激了民族内部和民族与民族之间的联系和团结，少数民族在传统饮茶的基础上融合了自己民族的思想、习俗和文化，使得茶文化具有多民族性。人们往往对自己民族的文化、思想有较高的认同感，而茶文化具有较高的亲和力，饮茶是日常生活中不可少的，在长期的耳濡目染、潜移默化的熏陶中，通过各种各样的茶事活动能有效凝聚文化传播的力量。

十三. 物理中的哲学思想总结

皮埃尔迪昂(Pierre Duhem，1861~1916)是法国著名的科学家(物理学、理论力学、物理化学)、科学史家和科学哲学家 。由于他的虔诚的宗教信仰、保守的政治态度、非凡的学术才干、秉直而倔强的个性，他生前受到法国学术界和教育界一些当权人物的排斥与迫害，很不得志。在他死后一段相当长的时间内，他似乎被西方世界“遗忘”了。在我国学术界，人们多年来对他所知无几，甚至连他的名字也以讹传讹了几十年(在《唯物主义和经验批判主义》一书中误译为“杜恒”)。其实，迪昂是科学思想界中的一位十分重要的人物，这一点已为越来越多的人所承认。由于迪昂长期在科学前沿进行创造性的探索，又对科学发展史(尤其是中世纪的科学史)有精湛的研究和独到的见解，这成为他的科学哲学思想的丰富源泉。迪昂的科学哲学思想主要集中在1906年出版的《物理学理论的目的和结构》 一书中。这是现代科学哲学最重要的经典著作之一，其中的许多观点即使在今天看来也还是新鲜的和激动人心的。下面，我想以此书为主，简要论述一下迪昂的科学哲学思想。

一、物理学理论的目的

在迪昂所处的时代，关于物理学理论的目的，存在着两种截然不同的意见。有人认为，物理学理论就其对象而言是解释(说明)在实验上已经确立的一组定律；也有人认为，物理学理论是一种抽象系统，其目的是概括和在逻辑上分类一组实验定律，而不是标榜解释这些定律。

按照迪昂的观点，前一种看法是不正确的。在迪昂看来，解释(explain或explicate，法文是explicate)就是剥去像面纱一样的覆盖在实在上的外观，以便看到赤裸裸的实在本身。但是，观察物理现象并不能使我们进入与隐藏在可感觉的外观之下的实在的关系之中，而只能使我们在特定的和具体的形体中理解可感觉的外观本身。此外，实验定律就其对象而言并不具有物质的实在性，它仅是以抽象的和具体的形式处理这些可感觉的外观。例如，弹奏和吹奏乐器，人们听到或强或弱、或高或低的声音，从而产生了声音感觉和音乐情感。这些特定的和具体的感觉经过我们智力的精心制作，形成了像强度、高音标准、八度音、和音、音色等普遍而抽象的概念。声学实验定律就是阐明这些概念和其他同样抽象而普遍的概念之间的恒定关系。而当物理学理论被看作解释时，那么，在每一个可感觉的外观被剥去，抓住物理实在之前，其目标是达不到的。

这样一来，对于这样两个问题，即“存在与可感觉的外观不同的物质实在吗?”“这样的实在的本性是什么?”在实验方法中没有它们的来源。观察和实验只能得到可感觉的外观及其关系，而无法达到它们背后的实在。对上述两个问题的解答超出了物理学方法所能达到的范围，它们是形而上学的对象。因此，如果物理学理论的目的是解释实验定律，那么理论物理学就不是自主的科学，它就要从属于形而上学。倘若如此，物理学理论就不成其为受到普遍赞同的理论，因为把不同形而上学体系分开的观点就会扩散到物理学领域，从而形成深刻的分歧、尖锐的对立。事实上，形而上学体系并没有给出足够严格或足够详细的工具，从中能够推导出物理学理论的所有元素。因为关于物质真实本性的形而上学所提供的工具经常是否定的。例如，亚里士多德主义者和笛卡儿主义者都否认空虚空间的可能性；牛顿主义者拒不承认不能还原为质点之间作用的力；原子论者和笛卡儿主义者否定任何超距作用等等。当情况否定敌对学派所提出的理论时，它们可以恰当地得到辩护；但是当我们希望推导物理学理论的原理时，它们则不结果了。物理学理论所求助的命题是形而上学无法提供的，从而对于该体系的信徒来说依然是神秘的。无法解释的东西总是形而上学宣称所给出的解释的基础。迪昂的结论是：即使没有形而上学体系也足以构造物理学理论。

迪昂从物理学理论的目的看到了它的真实本性，即物理学 理论不是隶属于形而上学系统的解释，而是从少数原理（假设）演绎出来的数学命题的系统，以便尽可能简单、尽可能完善、尽可能正确地描述一组实验事实。

要形成这样的物理学理论，迪昂认为必须通过以下四个相继的操作来完成。第一，我们选择自认为简单的性质描述我们所要描述的物理性质，其他性质可视为这些简单性质的组合。我们通过合适的测量方法使它们与一组数学符号、数字，大小对应。符号和性质之间没有内在的本质联系，符号只是约定的记号。例如，用摄氏温标测量的温度就是感觉经验所感知的冷暖的约定的、定量的描述。第二，我们选择少量的原理或假设，作为演绎的逻辑前提或理论的基础。它们仅仅是根据方便的需要和逻辑上的一致，把不同种类的符号和数量联系起来的命题，它们并不以任何方式宣称陈述了物体真实性质之间的真实关系。第三，根据数学分析法则把原理或假设结合在一起。理论家计算所依据的数量并非是物理实在，他们所使用的原理也并未陈述这些实在之间的真实关系。对他们的要求是：他们的符号化是可靠的，他们的计算是正确的。第四，由第三种操作所引出的某些结论被“翻译”成物理学术语。也就是说，我们得到关于物体可测量特性、关于定义和测量这些性质的方法的新陈述，这些方法作为一种“词典”，可以帮助我们翻译。现在，这些新命题可以与实验结果进行比较，由它们与实验是否相符，看其是好理论还是坏理论。简而言之，这四个基本的操作也就是：物理量的定义和测量；选择假设；理论的数学展开；理论与实验的比较。

迪昂由此得出结论说，真正的理论不是给物理现象以与实在一致的解释的理论，它是以满意的方式表示一组实验定律的理论。虚假的理论不是试图在与实在相反的假定上建立的解释，它是一组并不与实验定律一致的理论。与实验一致是物理学理论真理性的惟一标准。

关于物理学理论的统一性，迪昂是从两个角度来看待的。首先，他赞同马赫的观点 ，把理论视之为思维经济。他说：用定律代替具体的实验事实达到了经济；当我们的精神把实验定律浓缩为理论时，便是双倍的'经济。迪昂从中看到了物理科学进步的道路：实验家不断揭示出迄今未曾料到的、未形成新定律的事实，理论家通过构想更浓缩的表达、更经济的系统，使之有可能容纳这些获得的东西。物理学的发展刺激了“不厌倦提供的自然”和不希望“厌倦想像”的理性之间的持续斗争。其次，迪昂认为，理论不仅仅是实验定律的经济描述，它也是这些定律的分类。实验物理学向我们提供的是一堆杂乱的定律，没有用一种亲族的纽带把它们联结起来，常常是十分偶然的原因或相当表面的类似导致我们把它们汇集在一起。可是，通过把原理与实验定律关联起来的演绎推理，理论便在定律之间建立了秩序和分类。它使某些定律汇集在一起，把它们密切地排列在同一个群中；它通过把其他定律放在离得很远的两个群中，从而把它们分开。这样的分类使知识可以被方便地使用、顺利地应用。迪昂从这种有秩序的分类中洞见到科学美。他说：秩序不论在哪里统治，都因之而产生美。理论不仅给出了物理定律群，而且它声称这些定律更容易运用、更方便、更有用，从而也更美。

这种审美情感并不是达到高级完善程度的理论所产生的惟一反作用，它还能使人们在理论中看到自然分类。迪昂指出，理论变得越完善，我们就越理解，理论使实验定律秩序化的逻辑秩序是本体秩序的反映；我们就越是觉得，它在观察资料中建立的关系对应于事物之间的真实关系；我们就越是感到理论倾向于自然分类，而不是纯粹人为的系统。

理论形成自然分类的引人注目的特征是，理论在实验之先。在这样的理论中，不仅每一个已知的实验定律被假设的推论所表示，而且更重要的是，人们能够从假设中推出不与先前任何已知的实验定律对立的推论，它们描述了可能的实验定律。其中一些涉及到实际能够实现的情况，这些推论特别有趣，因为能够把它们交付事实检验。如果它们严格表示了支配这些事实的实验定律，那么该理论的价值将被扩大，该理论支配的领域将增添新定律。相反地，如果在这些推论中存在一个与事实全然不一致的理论，那么该理论就必须或多或少地受到修正，或者也许要被完全抛弃。

作为纯粹人为的系统的理论对不可见实在之间的真实关系没有任何暗示，这种理论不会进一步预言新定律。而作为自然分类的理论表示了事物之间深刻的真实的关系，它的推论在经验之先，并能激起新定律的发现。由此可见，自然分类这一特征是由在还没有被发现的实验定律之先的理论的多产性标志的，这增强了我们的下述信念：我们的理性在抽象的概念中建立起来的关系对应于事物之间的关系。迪昂关于越完善的理论越倾向于自然分类的思想是颇有启发性的。

由于自然分类在各种实验定律之间建立了一种作为真实秩序的图像和反映的逻辑协调，从而把脱离我们的实在组织起来，构成能够启发新发现的、富有成效的理论。因此，迪昂认为物理学理论的目的就是变成自然分类。

迪昂考察了已有的物理学理论以及往昔的物理学家关于物理学理论本性的观点，他辨认出它们实际上是由两个不同的部分构成的：其一是描述部分，它是为分类定律而提出的；其二是解释部分，它是为把握潜藏在现象深处的实在而提出的。有人认为，解释部分是描述部分存在的根据，是描述部分成长的种子或是养育它发展的根。迪昂强调指出，这种看法大错特错了。实际上，这两个部分之间的联系几乎总是十分脆弱和十分人为的。描述部分就其自身而言，是由于理论物理学的合适的、自主的方法发展的；而解释部分则像寄生物一样附着在这种充分形成的有机体(描述部分)上。

迪昂进而指出，理论具有的功能和多产性，并不归因子解释部分，理论中的每一种好东西(如理论在实验之先的功能)都能在描述部分中找到。这一切都是在物理学家忘记探索解释的情况下发生的。另一方面，虚假的、与事实矛盾的东西尤其可以在解释部分找到；物理学家把错误引入其中，这是由于他希望把握实在而引起的。迪昂洞察到，当实验物理学进步到与一种理论对立并迫使理论修正或变换时，纯粹描述部分几乎全部进入新理论中，并把旧理论固有的全部有价值的东西带进新理论，而解释部分则被抛弃了，以便给另外的解释开辟道路。迪昂由此得出一个重要的结论：这种连续的传统保证了理论的生命的永恒和科学的进步。迪昂通过对物理学理论目的考察，不仅为物理学家的活动划定了范围，避免他们在思辨的形而上学问题上纠缠，而且也恰当地说明了理论更替的连续性和科学进步的大趋势。与库恩的“范式不可通约”和否认“科学进步”的观点相比，也许更为可取一些。问题在于，每一个具有探索精神的科学家也都具有求根溯源的本性，“画地为牢”能否使他们“安分守己”?形而上学不仅侵入到科学家的研究纲领之中(在许多情况下还是有成果的)，而且也融入理论的“硬核”之中，能否人为地把它分离出去?最绝妙的途径也许是：既接受形而上学的启迪，又不墨守形而上学的教条。当然，这不是一般人所容易做到的。但是，善于在对立的两极保持必要的张力的科学家却具有这种高超的本领 。

迪昂还谈到抽象理论和力学模型，并把欧洲大陆的和英国的物理学家的思维方式和方法进行了有趣的比较。在迪昂看来，任何物理学理论的构成都源于抽象和概括这两方面的工作。首先，精神分析大量具体的、不同的、复杂的、特殊的事实，并用定律(即把抽象概念连结在一起的一般命题)概述什么对事实来说是共同的和根本的。其次，精神考虑整个定律群；它用极为少数的、与某些十分抽象的观念有关的极其普遍的判断代替这个定律群；它选择一些初始性质并以下述方式形成基本假设：属于所研究的群的所有定律都能够通过演绎法推导出来，演绎也许是冗长的，但却是十分可靠的。基本假设和可以演绎出的推论的系统，抽象、概括和演绎的工作在我们的定义中就构成了物理学理论，这就是所谓的抽象理论。

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欧洲大陆物理学家偏爱这种理论。他们的理论不管是解释的还是纯描述的，都是按照严格的逻辑法则构造的体系。作为不畏惧深奥的抽象和冗长的演绎，主要渴求秩序和明晰的理性的产物，他们的理论要求无缺点的方法贯彻始终。这种体系把若干十分清楚的公设(原理、假设)看作是其基础，并力图建立一个像欧几里得几何学那样极其严格的和有逻辑性的结构，每一个实验定律都能确切地容纳在这个结构内。这种理论的统一和各部分之间的逻辑联系，是下述观念自然而必然的结果：思想的力量加于物理学理论，动摇这种统一和打破这种联系就是违背了逻辑原则或犯了错误。

对于英国学派的物理学家来说，情况根本不是这样。例如，开耳芬勋爵就这样宣称：“我的目标就是要证明，如何建造一个力学模型。这个模型在我们所思考的无论什么物理现象中都将满足所要求的条件。”“在我未能给一种事物建立起一个力学模型之前，我是永远也不会满足的。如果我能够建立起一个力学模型，我就能理解它。只要我不能建立起力学模型，我无论如何也无法理解它。” 开耳芬的话代表了英国物理学家的典型观点：理解一个物理现象与模拟该现象设计一个力学模型是一回事；从而，实物的本性必须通过设想的机械来理解，它的运行将显示和模拟出物体的性质。

这样一来，在英国物理学家的眼中，理论既不是解释，也不是物理定律的合理分类，而是这些定律的模型，这种模型不是为满足理性而建立的，而是为偏爱形象而建立起来的。因而，它摆脱了逻辑的统治。正是英国物理学家构造一种模型描述一群定律，构造另一种完全不同的模型描述另一群定律，而不管某些定律对于两个群是共同的事实。对拉普拉斯(法国)和安培(德国)之类的学者来说，给同一定律以两种不同的理论解释，并坚持两个解释同样可靠，这是荒谬的。对于开耳芬和麦克斯韦学派的物理学家来说，对同一定律用两种不同的模型来描述，这并不矛盾。而且，这样引入科学中的解释根本没有震动英国人，反而认为它增添了额外的变化魅力。英国人的想像强有力，但却不像欧洲大陆人那样渴求秩序和简单性，缺乏构成抽象和概括的理论的方法。迪昂在另一处也讨论了抽象思想者和形象思想者的两种不同类型思维的特征及差异 。迪昂还进一步对力学模型方法作了分析和评价。他强调不要把类比方法与模型的使用混淆起来。物理学史向我们表明，探求不同范畴现象之间的类似，也许是构造物理学理论全部程序中最可靠和最有效的方法。物理学中的类比方法正是这样的方法，但它的利用常常使用更精确的形式，即代数方程等价。这种代数方程的对应是无限有价值的东西，它不仅引起思维经济，而且由于它容许人们把构造另一种理论的所有代数工具转移到一个理论中，也构成了发现的方法。类比在于把两个抽象的体系汇集在一起；无论已知它们中的哪一个，都有助于我们猜测另一个未知的；或者两个在都得到系统阐述时，它们互相都明晰了。在这里没有使最严格的逻辑学家惊讶的东西。力学模型虽然能够在发现的道路上引导某些物理学家，它还能导致其他发现，但是，至少可以肯定，它没有引起物理学的进步，倾入到我们大量知识中的份额似乎是相对贫乏的。事实上，开耳芬利用力学模型作为一种发现工具远不如作为一种说明方法。

二、物理学理论的结构

迪昂还就物理学的结构进行了比较详细的分析，他依次讨论了物理学中的量与质、事实、实验、定律、理论和实验的关系、假设的选择等问题。

迪昂认为，为了使在物体中所发现的一个属性可以用数字符号来描述，用亚里士多德的语言来说，其充要条件是这个属性属于量的范畴而不是属于质的范畴；用比较容易接受的现代几何学的语言来讲，其充要条件是这个属性是一个数量。任何属于量的范畴的属性的基本特征是：量的数量的每一个状态总是可以借助于同一量的另外的较小状态的相加而形成；通过比第一个量小但与它同类的量的交换和结合操作，每一个量都是一个联合，它们是它的部分。

每一个不是量的属性即是质，起源于相加思想的测量不能对付质。但是，正如量不仅仅是用抽象的数确定的。而是由与它的标准的知识相关联来确定一样，质的强度也不完全是由数字符号表示的，而必须把适合于得到这些强度尺度的具体程序与这一符号联系起来。当然，作为一种质的不同强度标准的尺度，总是作为它的原因的具有这种质的一些量的结果。值得注意的是，迪昂在这里还提出了原质(primary qualities)的概念。所谓原质，就是在科学发展的一定时期不能再分解、再简约的质。原质不是永恒的，而是暂时的。今天不能还原为其他物理性质的质，明天也许将不再是独立的，也许物理学的进步将使我们在原质中辨认出性质的结合。为了给出一组尽可能简单的物理定律的描述，为了达到最完善的思维经济，在构造理论时，应该使用原始的概念或原质。显然，迪昂关于量和质的规定，是他形成物理学理论四个操作的头一步，即物理量的选取和测量。

迪昂把事实分为理论事实和实用事实。理论事实即一组数学资料，在理论家进行推理和计算时用它宋代替具体事实。在理论事实中，不存在模糊和不确定性，一切都是以精确的方式决定的。例如，温度以某种方式分布在某一物体。这里的物体是按几何学定义给出的；该物体每一点都有一个对应的温度；这温度对每一点而言都是一个数，它不与其他任何数相混。与理论事实相对的是实用事实，前者是通过后者翻译而成的。在这里看不到刚刚宣称的任何确定性了。物体是具体的块料；温度不是每一点的，而是某一体积内的平均温度；温度也不是某一严格的数，而是不超出某一范围。迪昂关于实用事实和理论事实的论述，使我们想起他的同胞彭加勒关于未加工的事实和科学事实的划分及观点 。

关于实验，迪昂认为，物理学实验是精确地观察现象，并伴随着对这些现象的解释；这种解释用抽象的符号描述代替通过观察实际收集到的具体资料，前者借助于观察者所承认的理论与后者对应。物理学实验的结果决不是知觉一组具体的事实，而是形成把某些抽象的、符号的观念相互联系起来的判断。迪昂注意到，抽象的符号和具体事实之间可以有对应，但不是完全的对称；抽象的符号不能恰如其分地描述具体的事实，具体事实也不是抽象符号的严格体现。因此，一个理论事实可以被翻译成大量完全不同的实用事实；一个实用事实对应于大量的不相关的理论事实。这一双重的观察表明，在实验过程中实际观察到的现象和物理学家所形成的结果之间插入了一个十分复杂的智力精制品。迪昂还看到，这种智力操作不仅体现在实验结果所获得的形式中，它在实验者使用的工具中也明确地显示出来，因为惟有现象的理论解释使仪器的使用成为可能。

至于物理学定律，迪昂认为它是符号的关系。正如常识规律是人借助于天然的工具对事实进行的观察为基础一样，物理学定律也是如此基于物理实验的结果。物理学定律对于实在的应用，需要知道或接受整个一组定律。常识的规律仅仅是一般的判断，如太阳从东方升起这一判断，它或者为真，或者为假。但是，物理学定律是近似的，对于严格的逻辑学家来说，它不能或者为真，或者为假。正由于任何近似的物理学定律都会随实验精度的增加而提高近似度，因而定律本质上是暂定的。对定律的价值的估计因不同的物理学家而异，取决于他们各自的观察工具和他们研究所要求的精度，因而定律本质上是相对的。而且，总是存在着一些情况，使得通过定律关联起来的符号不能够以满意的方式描述实在，这又是物理学定律是暂定的一个原因。

关于物理学理论和实验的关系，迪昂提出了一些有影响的见解。首先，他提出理论的实验检验在物理学中并不具有逻辑简单性。这是因为，不可能将想要检验的理论放在实验室的门外，没有理论就不可能调节任何一个仪器，或者解释任何一个读数。在物理学家的心目中，不断地出现着两种系统：一种是由他操作的玻璃和金属的具体系统，另一种是理论用以代替具体系统的公式的抽象系统，物理学家正是根据后一种系统进行推理的。于是，人们根本就不可能割断物理理论与检验这些理论的恰当的实验程序之间的联系，这一事实以独特的方式使得这种检验变得复杂了，并且使人们不得不仔细地考虑它的逻辑意义。

其次，迪昂揭示出，一个物理学实验决不能否决一个孤立的假设，而只能否决一组完整的理论。其理由在于：一个物理学家决定证明一个命题的不正确性时，为了从这一命题推演出对一种现象的预测并进行实验以表明这个现象是否会产生，为了解释这个实验的结果并确认被预测现象没有产生，他并不仅仅限于运用被讨论的命题，他还运用他认为是毫无疑问而接受的一整套理论。因此，导致有争议的预测不仅仅是从遭到诘难的命题而来的，而是从这一命题加上那一整套理论而来的。如果预测的现象未出现，不仅被讨论的那个命题有毛病，而且物理学家所运用的整个理论的构架都有毛病。实验告诉我们的仅仅是，在被用于预测那个现象并确定它是否出现的那些命题中，至少有一个错误；但是，这个错误在哪里，它却恰恰没有告诉我们。物理学家可能会宣布，这错误正好包含在他想要反驳的那个命题中，但他能肯定这个错误不在另一个题中吗?如果他能肯定这一点，他就隐含地接受丁他所运用的所有其他命题的正确性，他的结论的有效性无非是他的信念有效性。这样一来，物理学家决不能使一个孤立的假设、而只能使一整组假设接受实验检验。当实验与他们的预测不一致时，他所知道的是，这组假设中至少有一个是不可接受的，应该加以修改；然而，实验并不指明哪一个应被修改。因此，判决性实验在物理学中是不可能的。判决性实验只能说明整个理论是否要修改，至于要修改哪一个假设，纯逻辑是无能为力的，这里需要的是物理学家的洞见(good sense)。那些并非来自逻辑而又引导人们选择的动机，那些“理智所不知道的理由”，那些对充分的“直觉的心灵”而非“几何学的心灵”而言的理由，就构成了所谓的名副其实的洞见。

关于假设的选择，迪昂讨论了逻辑强加在假设选择上的条件。逻辑既不要求我们的假设是某种宇宙论系统的结果，或者至少它们与这个系统的结果一致，也不要求我们的假设仅仅是由归纳概括的实验定律，逻辑不能提出这些不能满足的要求。逻辑强加于作为物理学理论的基础的假设有三个选择条件：首先，假设不是自相矛盾的命题；其次，支撑物理学的不同假设不能互相矛盾；最后，假设将以这样的方式选择，由此出发，作为一个整体的数学演绎能够推出以足够的近似度描述整个实验定律的结果。只要理论家尊重这三个条件，他就享有完全的自由，他可以以他乐意的任何方式为他将要构造的理论体系打下基础。在迪昂看来，物理学有两个源泉：其一是常识的确定性，其二是数学演绎的明晰性。但是，假设却不能够从常识提供的公理中演绎出来。假设不是突然创造的产物，而是逐渐进化的结果。假设的提出和选择缺乏任何指导或法则。在从经验事实到假设之间没有逻辑通道这一点上，迪昂的观点与彭加勒和爱因斯坦的观点有共同之处。

参考文献

关于迪昂的生平、思想和工作，有兴趣的读者可参阅D. G. Miller, Ignored Intellect Pierre Duhem, Physics Today, No.12, 1966, pp. 47~53.

P. Duhem, The Aim and Structure of Physical Theory, Translated by Philip P. Winner, Princeton University Press, U. S. A., 1954.

E．Mach, The Science of Mechanics, a Critical and Historical Account of Its Development, Translated by T. J. McCormack, Open Court Publishing Company, U.S.A. 1960, Chapter Ⅳ, SectionⅣ.

李醒民：善于在对立的两极保持必要的张力——一种卓有成效的科学认识论和方法论准则，北京：《中国社会科学》，1986年第4期(总第40期)， 第143~156页。

W. Thommn, Lectures on Molecular Dynamics and the Wave Theory of Light, Baltimore：Johns Hopkins University, 1884, pp. 131, 270.

P. Duhem, The Evolution of Mechanics, Translated by Michael Cole ＆ Noordhoff , Maryland, U. S. A., 1980, p. 97.

昂利彭加勒：《科学的价值》，李醒民译，北京：光明日报出版社，1988年第1版，第313--322页。

十四. 物理中的哲学思想总结

物理科研工作者在不断推进科研的过程中，应该对哲学有两点认识.一方面是掌握哲学的基本立场、观点和方法，关系到科学研究的方向，有时会令人茅塞顿开，更全面地分析问题.但同时也应该认识到这是一件长效事业，不能粗浅地认为今天读了一篇哲学文章，后天科研课题就能够迎刃而解。另一方面是在开展科研活动中，应该客观谨慎地对待科研成果，不能夸大成果，更不能有选择地调整科研成果的客观性.不能在没有合理揭示客观实际的情况下妄加推论，轻率地给出不负责和不严肃的科研结果。

十五. 物理中的哲学思想总结

在科学史上，法拉第之所以能成为名震全球的科学家，就得益于他给戴维写的别具一格的的“求职信”。在市场经济的大潮中，你要想找到一份逞心如意的工作，往往要通过求职这一道关口。有人说求职信是“敲门砖”，是“通行证”，确实如此。找工作的过程中，一封漂亮的求职信就像一位出色的使者，可以在你和用人单位见面之间，给人留下深刻的印象，从而增加你面试的机会。因此，你需要学会精心设计你的求职信。本文将从求职信的的格式、内容以及注意事项三方面来论述如何写好一封求职信。

在雇主没有了解求职者之前，求职信是介绍自己基本情况、知识能力和求职意愿的名片。求职信又称“自荐信”或“自荐书”，是求职人向用人单位介绍自己情况以求录用的专用性文书。在这全球一体化中，危机与机遇共处，这就需要我们有一封好的求职信。随着现今社会的发展，各行业之间竞争越来越激烈，就业问题也成为热点。如何能在众多求职者之中脱颖而出呢？凭封好的求职信，自然能留给雇主一个较深印象，从而大大提高被录用的机率。写好一封求职信应该掌握以下几个方面。

求职信一般由开头、正文、结尾、附件四部分组成。

求职信不同于一般书信，比一般书信正规，所以称谓要恰当，郑重其事。 称谓写在第一行，要顶格写收信人单位名称或个人姓名。单位名称后可加“负责同志”；个人姓名后可加“先生”、“女士”、“同志”等。忌：“敬启者”、“××前辈”、“××师傅”等不正规的称呼。

这是求职信的主体和重点，主要包括以下内容：

1.本人基本情况：简明扼要，重点介绍与应聘岗位有关的学历水平，经历，成就等。详细的个人简历附录。

2.信息来源：直截了当地说明从何渠道得到有关信息。如：“我叫××，现年××岁，男。一名模具制造专业的大专毕业生。从报上我看到贵公司招聘一名技术人员的消息，大胆地向你们推荐我自己，我期待你们的回答。

求职信的核心，表明自己有本专业知识和工作经验，有本专业技能和成就，有与本工作要求相符的特长、兴趣、性格和有关能力。要突出适合这项工作的特长和个性。要给受信者留下深刻印象，进而相信求职者有能力胜任此项工作。。

向对方介绍自己曾经做过各种各样的工作，是最能吸引雇主眼球的.地方。但是，应重点介绍自己与应聘岗位有关的学历水平、经历，让招聘单位从一开始就对你产生兴趣。在信中要明确说明自己想要应聘的岗位，介绍自己具备所应聘职位的工作所需的知识、能力。有着与本职位要求相符的特长、兴趣等，而不是漫无目的、泛泛而谈。

信尾，提出希望和要求，希望对方给予一次面试的机会，并表明自己希望早日成为贵公司一员的热切心情。。

写表示敬祝的话。如：此致之类的词，然后换行顶格写“敬礼”、或祝“生意兴隆”、“身体健康”、“工作顺利”相应词语。

附件可在信的结尾处注明。将附件的复印件单独订在一起随信寄出。

实事求是，只是在表述上要注意突出重点。，比如介绍自己有潜力时，就介绍自己曾做过哪些社会工作，并取得了什么成绩，这里就预示着你有管理能力和组织能力。其他的“努力工作”就可以不必了。

写求职信要重点突出，有条理，有针对性，篇幅以两到三页，一千五百字以内为好，详略要得当。

要想通过求职信给人留下好的印象,必须使求职信看上去干净整洁。如果求职信的字迹潦草难辨, 书面脏乱模糊, 恐怕没等招聘者读完信, 你就被淘汰了。

一般不要在求职信中提出，若确实必要，则只说明自己目前职位的工资数额

或工资要求的大致数额，要留有余地。

总之，锻炼好自己写求职信的能力，不仅是社会的工作需要，还是个

人修养的体现。从一封差和格式不对的求职信可以看出求职者的工作态度和为人处事，所以要力求写一封好的求职信来博得雇主青睐。

十六. 物理中的哲学思想总结

数学是人们在认识自然和改造自然的历史进程中，产生和发展起来的古老学科，哲学自诞生之日起就与数学结下了不解之缘。追溯起来可以发现，数学的发展需要科学的哲学思想指导，哲学的变化则需要数学的激发。西方第一位哲学家泰勒斯是数学家；着名数学家毕达哥拉斯在对数学进行深入研究的基础上，得出了“万物皆数”的着名哲学命题；大哲学家柏拉图相信数是一种独特的客观存在，曾在他的哲学学校门口张榜声明，不懂几何学的人不要进他的哲学学校，并创立了数学上的“柏拉图主义”；20世纪后数学与哲学更加紧密的交织在一起发展变化，并且逐步达到了高峰。因此，在数学的概念、定义、定理、推论、公式、计算、证明和解析判断过程中，处处放射出哲学的思想光芒。我们在数学教育教学中要善于引导学生用马克思主义哲学的辩证唯物主义思想去认识事物，分析事物间的联系和事物的发展变化，透过现象揭示事物的本质。促进学生形成辩证唯物主义世界观和方法论，培养学生运用马克思主义哲学思想分析社会现象，研究经济规律，提高解决实际问题的能力。具体教学过程中，可以通过以下三种途径对学生进行哲学思想教育：

第一，纵观数学发生和发展历史，可以发现数学离不开生活，生活也离不开数学，数学知识源于社会实践而又指导社会实践。我们要把这一辩证唯物主义认识论的理念渗透到数学教育教学的各个环节。如在函数导数教学中，使学生正确理解导数概念是从：（1）求曲线在某点切线斜率；（2）求变速直线运动的物体某时刻的速度；（3）求质量非均匀分布的细杆任一点的线密度等问题中，经过由特殊到一般的分析综合，抽象出来的数学概念，并且使学生体会到研究了导数定义、性质和求法后，再用求导公式去求以上三个问题的解，显得十分简单。重要的是使学生体会到学习了定积分定义、性质和计算方法后，用微积分基本公式解以上三个问题，显得十分简单。再如，函数连续的概念是在函数极限理论的基础上建立起来的`，学习了初等函数在定义域上的连续后，反过来又用函数连续性来求函数的极限。函数导数概念也是在极限理论后研究的，学习了微分中值定理和罗比达法则后，反过来可用导数求函数的极限并显得十分简单等，都能起到对学生进行理论来源于实践而又指导实践的教育作用。

第二，由矛盾的普遍性使学生明确数学王国里也充满了矛盾，如正数与负数、直线与曲线、加法与减法、已知与未知、整数与分数、乘法与除法、常量与变量、微分与积分，等等。并且矛盾的双方各以它对立的方面为自己存在的前提。没有指数就无所谓对数、没有函数就无所谓反函数、没有有限就无所谓无限、没有连续就无所谓间断，等等。重要的是使学生能正确理解矛盾的双方共存在于同一体中，而且在一定条件下可以相互转化。如分式方程可以转化为整式方程、加法可以转化为减法、乘法可以转化为除法、函数求导过程中对数函数求导可以转化为指数函数求导、指数函数求导也可以转化为对数函数求导、曲可以转化为直、变可以转化为不变（在无限细分的条件下）、一个有限长度可以与一个无限长度相对应（与半圆相切的直线上的点与圆周上的点一一对应，既有限转化为无限）、无穷多的数量可占有一个有限地方（线段AB上有无穷多个点，但线段长度是有限的），无穷个正数的和可以转化为一个有限数量，等等。特别重要的是使学生学会用辩证唯物主义的哲学思想，分析研究实际问题，创造条件，使未知向已知转化，从而解决实际问题，如利用解析几何，可以把几何问题转化为代数问题求解。利用拉格朗日乘数法，可以把求多元函数极值的问题转化为求一元函数极值的问题，利用微分方程的特征方程可以把微分方程转化为一元二次方程求解，利用牛顿莱布尼兹公式，可以把复杂的积分问题转化为求函数值差的问题，利用换元积分，可以把复杂的积分转化为简单的积分等等，都是未知向已知转化的典型例子。通过以上教学使学生充分认识矛盾的对立统一规律，深刻理解事物间的相互联系和相互制约规律。

第三，辩证唯物主义者认为客观存在着的事物之间有着相互联系、相互制约的规律，在数学领域里到处可见事物之间存在相互联系、相互制约的例子。如函数的极限、连续、导数和导函数四个概念是相互联系着的。没有函数极限的理论就无法研究函数的连续性；没有函数极限和连续的基础就无法研究函数的导数；只有研究了函数导数后才能提出导函数的概念。四个概念之间又存在制约关系：没有对函数连续概念的研究就产生不了利用连续性求极限的方法；没有对导数的研究，也就加深不了对函数极限和连续的理解，只有研究了导函数的应用才产生了求函数极限的重要方法——罗比达法则，并解决了判断连续函数单调性和函数求极值的问题。再如点、线、面和体，正方形、矩形、平行四边形和四边形，加法、乘法、乘方和幂，整数、分数、有理数和实数，一元一次方程、二元一次方程、整式方程和方程，等等。在以上数学课题的教育教学中使学生充分认识事物之间相互联系和相互制约的规律。

十七. 物理中的哲学思想总结

黑格尔这一思想的产生，有着深刻的思想理论渊源。对历史规律的理解是把握整个人类历史规律的关键。当然，黑格尔之前的哲学家们，对于历史规律的认知，在不同的时期也有着不同的体现。

古希腊的哲学家多认为，在宇宙万物混乱的表象之外有一个有个必然的规律或者说理性的原则，比如哲学家赫拉克利特使用“逻各斯”这一抽象概念来概括这种原则和规律，在他看来，逻各斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种尺度和准则。在古希腊的哲学家中虽然没有确切出现过历史规律的概念，可他们看到了这种客观必然性在事物发展过程中的巨大作用力，并开始有了朦胧的规律意识的萌芽。但是，在当时的认知水平下，对于自然的必然性和历史的必然性还基本是混为一谈的。

(二)近代——“理性决定论”

16 世纪以后神本主义的神学思想逐渐被人本主义的思想取代，人们开始走出中世纪压抑人性的黑暗时代，继承并发展了自古代以来就产生的关于人类社会运动变化具有规律性的思想，并且赋予了它新的内涵，从而促成了近现代意义上的历史规律思想的孕育与生成。

理性决定论提出“历史的运动是一个有规律的、进步的过程。在这个过程中，规律对历史的发展起着决定性的作用，而规律主要是指理性规律，历史的必然性主要是指理性的必然性。”到黑格尔这里，近代理性主义得到了完成，从培根、笛卡尔到黑格尔和费尔巴哈的哲学发展被看作是理性概念的产生和发展的历史。而黑格尔的历史哲学思想也正是在理性中展开。

在《历史哲学》中，黑格尔考察了三种研究历史的方法，原始的、反省的和哲学的历史。他希望从这些研究历史的方法中考察世界历史本身，而不是像以前对历史的叙述那样，单纯从一些史实出发来作历史的记录员。

关于第一种历史，黑格尔以两位著名的历史学家为例：希罗多德斯和修昔的底斯。他们是原始的历史研究方法的典型代表，因为他们在研究历史的过程中，更多的是生活在那些具体的题材当中，不加反省别的历史开始退出历史学家的研究视野，代之以普遍的历史，历史编纂家们研究历史不再限于它所叙述的那个时期，相反，它的精神是超越当时的时代的。在黑格尔看来，这种反省的历史比原始的历史高明的地方在于放弃了对个别史实的具体描述，也就是用抽象概念来跨越时间和空间的限制，即用思想来概括一切。实验的历史虽然也通过整理材料来理解历史，但更注重那些具有更广泛的普遍性的史实，从而使“‘过去’的叙述赋有‘现在’的生气”。局部的东西就是指那些自然划分开的局部的历史。

到了反省的历史时期，历史已经逐渐从对史料的关注慢慢转移到对精神史的考察，而这正是黑格尔的起点。

黑格尔知道，如果单纯的告诉人们由于思想是只有人才特有的东西，因此人的历史就是思想的历史，只要是跟人类有关的，无论是感觉、知觉，亦或是行动、意志，都包含有一种思想。这种理由未免太牵强，那么，这种“历史就是思想史”这样的概括需要更精细的证明。

黑格尔说在哲学中存在着这样一种逻辑，哲学观察历史的方式是“理性”，而“理性”是整个世界的主宰，从这一点来说，世界历史是一个合乎理性的过程，虽然这种推论在历史上只能作为一种假定。从世界历史的观察来看，世界历史的进展是一种合理的过程，它是沿着“世界精神”的本性发展着，世界存在从这种精神中外化出来，在完善自身的途中实现了精神的裂变。

黑格尔指出，作为绝对精神的外化的人类社会，它并不像康德的“物自体”那样完全区别于表象，不可被人类所思维，它是同自然界一样可以被思考和认识的。以“绝对精神”取代“上帝”，黑格尔以此来表达他的统摄一切最具普遍意义的规律观，从而形成了他整个历史哲学体系。纵使如此，黑格尔的“绝对精神”也绝不是中世纪那个具有宗教人格特征的万能上帝。“黑格尔认为，在自然界和人类社会出现之前，早就存在一种所谓的‘绝对精神’，它是一切自然现象和社会现象的始原和基础。”黑格尔把绝对精神的自我发展和自我完善描述为一个不断外化的过程。而人类社会历史则是绝对精神演进和逐渐实现的.进程。历史是绝对精神外化的衍生物，因此是按照历史的意志前行的。

2.人类历史背后的动力——“理性的狡计”

黑格尔指出世界历史始于它的普遍目的，“这一种普遍的目的是一种内在的、最内在的、不自觉的冲动……这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成它的目的所用的工具和手段。”因为人是社会中的相互联系的人，个人的利益与他人和社会息息相关都是生活在社会之中的，而这些利益也会发生相互冲突，黑格尔认为，这便是那个“理性”、内在精神的目的。为什么“理性”不亲自来表演这场历史剧呢?黑格尔说：“特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。”任何个人乃至任何民族的动机或目的都有特殊性，但最终都会从属于一个更广大的目的，做它的工具。即：理性支配着人们的需要和激情，而激情又促使人们去活动，去创造历史。这个历史的最根本的动力就是“理性”或“绝对精神”。

黑格尔说，不同时代不同国家和民族之内的人创造了历史，是历史的主人。但是，个人的需要、是不尽相同的，有些可能是背道而驰的，而且在施行中有些目的能实现，有些则不能如愿，甚至有些最终南辕北辙。这样看来，在历史的现实中似乎是偶然性在起决定作用。但黑格尔深刻地指出，虽然现实性起初总以偶然性的形式呈现给人们，但就在这偶然性里，早已包含了必然性。历史的终极目标是实现人的“自由”本性，是将人的不自觉活动过渡到自觉。纵使在每一个特殊群体眼中历史充满了无意识，而实际上，正是这无数的无意识蕴藏了不以个人意志为转移的历史活动规律。

可以看出，在黑格尔的眼中人在世界历史的发展中虽占据了主动地位，然而与绝对精神相比，人同样不过是它实现自己的工具和手段。然而，即使暂且不谈阅读《历史哲学》给我们带来的那种强烈的民主偏见和自恋情结，单从其对于个人特性的抹杀就可以看出，这种必然性的历史规律思想是存在严重问题的。

对此，马克思的历史唯物主义思想给出了完整的答复。从物质实践出发，马克思指出世界历史出现的根本原因在于生产力的普遍发展和由此而产生的普遍交往。他提出，世界历史并不是像黑格尔所说的精神在东西方的漫游，而是一个民族历史向世界历史不断转变的过程，是近代以来形成的全球化的进程。各民族之间的关系是由生产力的发展、分工和交往的发展程度来决定的。马克思指出“生产力是人民实践能力的结果”，而交往则是实践的现实表现，历史不过是“人改造自然”与“人改造人”的实践过程。实践作为“感性的人的活动”，实际上不仅是人类社会生活的本质和整个历史的深刻的现实的基础，也是人类一切新的关系赖以生成的原动力。

近代经济学家、思想家哈耶克也曾指责说正是德国古典哲学和法国哲学使得个体自由的传统遭到践踏，诚然，马克思和哈耶克追求的目标表面看来是南辕北辙的，但马克思对人性平等的追求并非建立在对个体的统摄和驾驭之上，在这一点上，他与哈耶克并不矛盾，相反，黑格尔的理性绝对权威的思想及其对人的活动的绝对占有却是对个人意志的贬低，他试图掩盖人的意志在改造这个世界中的决定性力量，因而虽然黑格尔已经寻到了历史发展的规律，但却把它作为永恒的真理，甚至试图来泯灭人的意识，所以注定要被渴求主宰自己意志的人所打破，故而，黑格尔跌倒的地方正是马克思以及其他现代哲学家起步的地方。

十八. 物理中的哲学思想总结

摘要：中国茶道是中国茶文化的重要组成部分，茶道所蕴藏的思想文化内涵，是中国传统儒家思想与释、道两家思想的综合，因此，茶道中也蕴藏了极为丰富的哲学思想，正所谓悠悠一片茶，穿越千年风霜与尘土，经历了时间沧桑，凝聚了中华民族奉献、繁衍的不变品格与精神，这些精神内涵奠定了茶道的哲学基础，从宏观角度来看，中国哲学关注主体，将道德与生命体验、感通之情作为重点。这种感通不单单人类之间的，也体现在人与物之间，所以，人性与茶性之间有着很多相似之处，研究有关茶的哲学，就必然要从中国传统文化的哲学母体中国去寻找。

关键词：中国茶道；哲学；思想

中国茶道不断发展，在中国传统文化传承与发展中充当着不可取代的角色，中国茶道对“儒、释、道”三家思想有集中体现，中国茶道的哲学思想也同样是在这三种思想基础之上孕育发展起来的。研究中国茶道中所蕴藏的哲学意蕴，不但对中国茶道能够做出更加全面的认知，对中国茶文化内涵的系统化发展也有着巨大意义。

1茶道思想概述

茶文化起源于我国上古时期，在唐代兴盛，在宋高度普及。我国人民自古以来都有饮茶的习惯，茶文化在我国有着正面的人生观、价值观、世界观。历史的车轮不断向前翻滚，我国茶道精神也被世世代代流传下来，现代众多茶文化爱好者对中国茶道进行了深入分析，并且大部分的学者认为现代茶道精神最突出的特点就是“和”，它与现代中国社会主义构建和谐社会的理念相契合，具体来说这个“和”可以理解为“和谐”，也可以立即为“天、地、人三者合一”，象征宇宙万物的和谐统一，而这种“和”的精神，在当代的内涵十分广泛，包括祥和、共和、人和、政通人和以及内和外顺等等，所以说一个“和”几乎涵盖了茶道中的各方面思想，也包容了“敬、怡、真”等内涵，将其作为中国茶道精神的核心也不为过。

2中国茶道哲学思想分析

2.1茶与“和谐中庸”文化理念的精神契合

茶文化中的“和”思想贯穿了中华民族几千年的文明史，深深植根于中国人的血液中，在《说文》中对“和”有这样的解释：相应也，也就是相互合适的，相互协调、不冲突的意思。儒家思想以“和”为主，“和”的思想在自然、社会以及人生的各个方面都适用，万物调和、万事兴和，才能够促进一个国家的“风调雨顺”，一个民族的“兴旺发展”，“和”是理性的，是一种节制，一种气度，个人与社会的和谐，也是儒家思想的体现，在唐宋时期，茶文化得到了前所未有的普及和发展，因此“和谐”思想也开始在中国更多的领域达到体现。中国的茶，不管是自然属性，还是社会功能，都具有“和谐统一”的哲学思想。首先，从自然属性来看，不管是茶的生长环境，还是采摘时间，都提出了“和”的理念。茶树，最适合在“阳崖阴林”地带种植，将就阴阳和谐，在最合适的时间，进行种植，才能够获得最好的效果。在整个茶事过程中，从茶器到饮茶的礼仪，都有一定得动作要领，无不体现儒家的电压风韵以及中和之道。茶是温和的，色香味能够为人不同感官带来不同的享受，在和谐社会发展过程中，社会功能方面，茶成为了维系人类情感的手段，建立和谐的人际关系，稳定社会秩序，成为了社会发展的基础，一杯热茶，人们思维能够得到有效沟通，情感也能够获得交流，这就是一种不冲突、不狂躁的理想社会境界。而中国茶文化经过千百年来的发展，早已将中华民族的独特处事观融入了其中，中国人民热爱和平，将就以和为贵，崇尚和平。中华民族是从封建社会，逐渐走入社会主义社会的，这与中国人民热爱和平密不可分，中国不仅对外坚持和平，对内也在倡导营造和谐社会，提成“求同存异”，人与人之间，人与社会之间都是和平相处，公平、公正的，文化上同样如此，中国拥有56个民族，每个民族都有自己的文化，中国传统文化有强大的包容性，在日常生活中，人民也总之不自觉的寻找这种“和谐”的生活之道，从宏观角度来看，个人的分庭抗礼，是不被认同和提倡的，这与中国人整体思维有直接关系。相对来说，西方人比较喜欢使用法律，喜欢打官司，而中国人不到万不得已的时候，是不会选择“伤和气”的。在个人价值追求上，茶文化经过了历代文人的推崇和渲染，为提升到了一个精神领域。茶在操守，励志以及雅致方面，都被历代茶人所推崇，茶是圣洁的，是包容的，是不可侵犯的。茶的精神也不会因为世事变迁而受到影响，同样的，拥有茶一样品质的人，也不会因为环境的改变而改变自我，朴素纯真，不哗众取宠，才是中国人所追求的和谐统一与真善美，这就是人生哲学的最高境界。

2.2茶与“天人合一”思想的会通

从“天人合一”的角度分析，中国哲学中的宇宙观，就是生生不息、大化流行。中国的哲学家在研究宇宙的时候，会将宇宙与人生结合在一起，这是一种“统观”，“会通”的方式，将目光放在了天地人我都在不同系统中，认为宇宙中的各个要素都是相互联系，相互依存的，因此，中国哲人提出了“天人合一”的思想，天与人、天道与人道是相通的，能够达到和谐统一。西方人认为，自然就是人的外在世界，是独立存在的。但是中国哲人却认为，自然与人是不能分割的，古人总是将情感融入景色描写中，茶与宇宙精灵都是相通的，这就是茶的清、雅之性，饮茶同样需要在一个幽静、雅致的环境和心态下，从忙碌的生活中跳脱出来，摆脱生活的枷锁，这样身心才能够达到解放，才能够感受到天人合一的境界。中国有很多文人雅士在现实生活中不得志，也会将自己的理想寄托于自然山水以及品茶中，想要在这个过程中达到一种“天人合一”的境界，其中最典型的代表就是苏轼，苏轼一生坎坷，但是性情却十分豁达，陆游、辛弃疾同样钟爱茶文化，并将自己难以抒发的报国之情融入到了品茶的意境中，从中寻求精神的寄托。在当代社会中，物欲横流，人们的生活节奏越加快速，争名夺利，使人身心疲惫，同时很多违背道德行为也不断出现，这些行为不仅违背了诚信原则，也威胁到了同胞礼仪。在研究茶道哲学，弘扬中华民族传统文化的同时，应该重点普及茶文化思想，通过文化熏陶，感染人们的思想和行为，使人们能够不断反省自己，理性的思索人与自然、与社会之间的关系，真正做到“天人合一”的境界。

2.3“茶禅一味”的思想

中国茶道的创建与发展，都是从僧侣开始的，因此茶道中最突出的文化思想内涵，就是“禅”，中国茶道的“禅”的思想不仅在中国产生了悠久的影响力，同样影响了其他国家的茶道哲学形成，其中最具代表性的就是日本，日本的僧人从中国寺院中将茶种以及种茶的技术带回了日本，因此日本茶道的源头是中国寺院。村田珠光从日本高僧一休宗纯那里获得一张中国宋代著名禅师圆悟克勤的墨宝，从这张墨宝中，他参出了“禅茶一味”的境界，此后将其不断发展起来，并作为日本茶道文化的主要标志。而最早的“禅茶一味”的源头当然是中国茶道哲学思想，茶圣陆羽本身就是生长于寺院，在他接触了茶道之后，开始逐渐将自己耳濡目染的禅学融入到后来的创作中。禅茶一味的思想基础是，茶学研究者都认为茶与禅两者有相通的部分。从外在分析，禅宗是坐禅，坐态要端正，头背要直，坐禅过程中内心要宁静，放弃一切凡尘俗世，专注一致。这样一来很容易出现疲倦的感觉，而茶能够使人清醒，具有生津、消除疲劳的功效，参禅的时候，饮一杯茶，能够达到相互调节，相互补充的作用，能够帮助人们更加轻松的完成坐禅。而从内在分析，两者都是源于主体的感受，饮茶要讲究心平气和，参禅同样也是如此。另外，禅宗讲究从心，发自内心去体悟佛性，使人顿悟，使人精神能够达到升华，这是一种超越了逻辑分析、推理的理性思维，能够消除主客、内外物之间的界限，达到天人合一。因此，茶道哲学中“禅茶一味”的思想也被传承下来，茶好似一口心泉，饮者能够精华心灵，回归平静与朴素。

2.4品茶与“乐道”思想

乐道，是人对精神层面、物质层面的美好追求。品茶，茶滤不过三，品之则先苦后香，通神醒智，能够为人们提供一种安逸的.思考氛围，打破凡尘的影响，寻找到人生的大智慧，从而为自己的发展提供更好的计策。而这点恰与“中国特色社会主义文化为现代化事业建设提供智力支持”相一致，二者虽是不同的文化种类，但最终的目的都是帮助社会主义的建设者提供智慧支持，促进事态变化的良性发展，可谓是虽相差千里，却有异曲同工之妙。所以沏茶、赏茶、闻茶、品茶等习惯展示出了鲜明中国文化特色的文化现象。在社会不断演变与发展的过程中，中国茶文化的内容不断充实和丰富，并展现了极为强大的包容性，各民族的风俗与生活习惯等不断融入茶文化中，进而形成了不同民族，不同类型的中国茶文化。但是必须要明确的是，单纯的种茶、饮茶不能够代表茶文化的形成，它们只是为茶文化的诞生奠定了基础，提供了前提条件，在种茶、饮茶的过程中不断的融入文化内涵才能够形成茶文化系统，我国古代文人对茶非常关注，在生活中注重精神享受，在茶具，饮茶方面都十分讲究，中国的茶文化融合了众多门派的思想，蕴含了丰富的中国传统文化底蕴与人文精神，如果将中国特色社会主义文化比喻为种子，那么茶文化则所发挥的就是土壤的作用，它为中国特色社会主义文化的构建提供了一个良好的平台和基础，是社会主义特色文化得以发展与壮大的根基和传播途径。结束语茶道哲学是中国社会以及中国人民长久以来的生存之道，其中的“儒、释、道”思想融进了华夏子孙的血液，小到生活工作、大到治国齐家，茶道哲学都随处可见。传承和发扬中国茶文化以及其中所蕴含的各种茶学思想，是每一位华夏子孙所肩负的历史使命。

参考文献

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[2]密小华.儒家的“中和”哲学与茶道精神[J].学习与实践,2014(4):158-160.

[3]王祖远.茶道中的和静怡真[J].蚕桑茶叶通讯,2010(5):38-40.

[4]李丽施.中国茶道中的道家理念研究[J].茶叶,2015(4):256-259.

[5]倪晓波.初探中国茶道中的五行学说[J].科技视界,2014(5)：2-4.

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